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Amor descorporizado. Realidades ultramodernas

Elena Goicoechea
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Amor descorporizado. Realidades ultramodernas
Por Ana Marcela Mungaray Lagarda
«El significado de la metáfora erótica es ambiguo. Mejor dicho, es plural. Dice muchas cosas, todas distintas, pero en todas ellas aparecen dos palabras: placer y muerte.» -Octavio Paz

Este texto reflexiona sobre el concepto de amor descorporizado dentro de una realidad virtual, mismo que puede ser expresado como una peculiaridad del siglo XXI. Esto permite establecer una crítica a la concepción material del cuerpo como pasión. Podemos determinar los límites desbordados que la fusión entre ser humano y tecnología plantean como nuevos horizontes para los encuentros amorosos.

Descorporización como aquello que ha perdido el cuerpo, que no constituye una materia, sino una posibilidad. Ese es el modo en que se manifiesta el amor sobre el cual queremos derivar una reflexión, considerando su expresión virtual, su presencia en las redes de Internet.

En muchos sentidos, esta reflexión surge de un artículo que publicó la agencia de viajes Condé Nest Traveler y que abría una información titulada sobre la Creación del mapa del mundo de las relaciones a distancia,[1] es decir, de aquellas relaciones amorosas que no dependen necesariamente de la cercanía y no están condicionadas por la temporalidad; relaciones que se han mantenido viajando para diversos encuentros en un rango importante de tiempo: entre 10 y 46 años. Estas experiencias viven en las redes, en todos los sentidos. No se atan a las geografías, de aquí la referencia a un amor descorporizado.

El concepto de amor descorporizado dentro de una realidad virtual puede ser expresado como una peculiaridad del siglo XXI y establecerse como una crítica a la concepción material del cuerpo, así podemos mencionar que los límites desbordados de la fusión entre ser humano y tecnología plantean nuevos horizontes donde:

“[…] el cuerpo tiene su razón de ser en la concepción cristiana sobre la carne. La carne es lo perecedero y corruptible, condiciona y degrada, en este sentido, el cuerpo es una traba para la perfección humana y un obstáculo que sujeta al pensamiento y le impide ser libre y volar. La razón configurará siluetas cuando el cuerpo desaparezca del tiempo-espacio virtual”.[2]

El cuerpo toma de la tecnología un soporte que le permite plantear la posibilidad de una relación amorosa (esto desde la encrucijada que cuestiona los ideales del amor tradicional cara a cara como figura de la pasión ideal) para ser sustituido por el amor de texto, proyectado como la pasión discursiva que es recreada en la gama de las posibilidades virtuales. La permanencia o el desenlace de este amor descorporizado está en mantener un diálogo que fluye entre los patrones del realismo dibujado por Meillassoux,[3] lo cual nos llevaría a confundir facticidad y contingencia: “La contingencia designa la posibilidad, para alguna cosa, de perseverar o de desaparecer indiferentemente […] la contingencia designa entonces un saber, el saber que poseo acerca del efectivo carácter perecedero de una cosa determinada… [en contraste] la facticidad aplica solo a lo que está en el mundo […]”.[4] Así mismo, el potencial del lenguaje estructurado presenta un hecho que no puede simbolizarse en un sólo sentido, pues la práctica del fenómeno desborda la representación que tenemos del mismo[5] a partir de palabras ya dichas con referentes ya asumidos.

Por lo tanto, la cuestión es identificar en las redes no sólo la contundencia de la presentación del amor descorporizado como palabra, sino como fenómeno. De esta manera, se puede plantear la problemática del amor sin cuerpo como una posibilidad de la generación que ha fusionado en su vida la tecnología para crear nuevos significados, haciendo que la expresión del amor se vea desabordada más allá del cuerpo, de ahí la diferencia con las posibilidades de recrearse a sí mismo, al otro y al nosotros en las redes.

Siguiendo en este punto a Meillassoux, retomamos su idea de que el aporte de la filosofía es la invención de argumentaciones extrañas; así, el tema de la contingencia como el elemento que designa la posibilidad de ser en-sí de las cosas nos permite traer el fenómeno del amor descorporizado como una expresión posible del amor-pasión y, por consiguiente, una posibilidad de un ser-nosotros.

El amor dialogado entre dos receptores explícitos en Internet se refiere aquí, entonces, a la necesidad de asociar diversas prácticas amorosas cargadas de concepciones culturales, las cuales se centran en la observación de un fenómeno sentimental-comunicativo como algo físico. De este modo, las nuevas expresiones y límites de la proyección del cuerpo, vitalizado por las experiencias en las redes de Internet, se vuelven prácticas que promueven la idea de que, si bien el amor (dentro de su polisemia) es de fácil acceso en los sitios de encuentro de las redes virtuales, es una opción que logra consumarse en las mismas y trasciende la intensidad de su expresión y la temporalidad.

Esta idea de los posibles encuentros amorosos en Internet se basa en modelos de interacción y de algoritmos diseñados para el movimiento e intercambio de oportunidades, las cuales ofrecen una serie de opciones y diversidades expresivas que permiten el desarrollo de las relaciones amorosas más allá de la inmediatez del cuerpo. El dinamismo del mercado de las ilusiones (y, por ende, del amor descorporizado) coloca los encuentros de citas de compañía, el sexo de oportunidad y los mercados formales de comercialización del cuerpo al margen de las redes que ofrecen pornografía y espectáculos amorosos en tiempo real. De esta manera, las interacciones de las relaciones a distancia, la duración de las mismas y la distancia entre los implicados son fenómenos presentados como referentes en un mapa de interacciones a distancia:


Fuente: http://www.traveler.es 01/06/16

La idea se ilustra en esta imagen, que refiere un imaginario documentado de la intensidad de las relaciones a distancia, señaladas por millas y conectividad. De ahí que las implicaciones sobre las posibilidades de existencia de relaciones de amor descorporizado se remitan a documentar la intensidad, la oportunidad, la correlación entre las personas y una realidad llena de interioridades que expresan diversas imágenes del para-nosotros, concepto planteado en la relación del círculo correlacional de Meillassoux.

Estableciendo la imagen como un recurso inmaterial de referencia a las relaciones descorporizadas, podemos enfatizar la idea de un mundo de expectativas construidas y mediadas por la técnica; donde es posible identificar diversas prácticas en las redes, tales como las proyecciones de imágenes eróticas-sensuales, la textualización de sentimientos, la creación de perfiles a la carta, las modas (en el uso de expectativas asociadas al contexto inmediato en que son producidas) y la materialización de encuentros en el ciberespacio. Pero parece que hay un cierto grado de vulnerabilidad que permea las relaciones que se establecen, mismas que dependen de un intrincado cruce de expectativas que incluso resisten y dan cuenta de una alta posibilidad de engaños y falsas ilusiones.

¿Cómo pensar el concepto de amor descorporizado desde un planteamiento ultramoderno desbordado de inmediatez, de virtualidad; recreando las expresiones amorosas que son seductoras por la diversidad, y que se disfrazan en el anonimato de los textos para perpetuarse como diásporas por la duración de los encuentros en las redes de Internet?

La noción de ultramodernidad propuesta aquí se inspira en Marina.[6] Se basa en la idea de que a los ultramodernos les interesan los asuntos de la vida cotidiana: la educación, el arte, la política, la religión, el saber, el crear y, por supuesto, la tríada mágica: el sexo, el amor y la familia, razón por la cual viven del relato, del contar una y otra vez la historia que los une como seres queridos. En este sentido, se trata de narrar detenidamente los acontecimientos importantes que definen la vida.

Los relatos ultramodernos son los textos que plasman la voluntad de salir de uno mismo para ir al encuentro del otro, quien vive en las redes de Internet. La pregunta por esta realidad sin cuerpo pone a prueba el riesgo de la volatilidad virtual y reflexiona sobre la incertidumbre de la expresión del amor-pasión cuando depende de un relato discursivo, de un texto proyectado, de la expresión de la personalidad. El amor así, sin cuerpo, puede ser considerado una experiencia ambigua porque juega con lo posible y representa una aspiración a consumar en lo virtual, un imaginario poderoso sobre el amor que tiene como expresión final un amor intenso, desbordado del cuerpo.

«Si la función primordial del aparato sentimental
es la vinculación del sujeto
con los objetos que precisa para vivir y sobrevivir
¿qué se deriva de esa vinculación?» -Castilla del Pino

En la idea de Marina, podemos recrear que:

“[…] vivimos entre ideas, palabras y sentimientos, y necesitamos que sean tan claros como los manantiales […] la ultramodernidad, un nuevo modelo de inteligencia, que une el rigor y la poesía, el dramatismo y el sentido del humor, la ciencia y el sentimiento, lo abstracto y lo concreto, la historia y el futuro. Aspira a una triple finalidad: explicar, embellecer y transformar la realidad”.[7]

Nos encontramos entre dos líneas de pensamiento para comprender las posibilidades en que se expresa el amor descorporizado: por una parte, la discusión de Meillassoux sobre la contingencia y la facticidad como una forma de abordar la realidad; por otra, el tema de los ultramodernos con Marina, que propone un desplazamiento ético en torno a textualizar la realidad.

Con estos precedentes, el relato de viaje de 600 participantes (Condé Nest Traveler(http://www.traveler.es/06/16) establece un mapa de las relaciones de larga distancia que superan diversas ideas sobre la temporalidad, la accesibilidad geográfica y la limitación económica. Si bien destacan algunos relatos en narrativas de encuentros y rupturas, la idea de un Atlas de las relaciones de larga distancia alimenta la idea del mercado del amor, de los viajes, de la oportunidad de los servicios turísticos; sin embargo, desde el punto de vista filosófico y, específicamente, desde la construcción cultural de la condición amorosa, el problema se centra en abordar un concepto de amor desbordado no sólo por las experiencias en los mundos virtuales de las redes de Internet, sino por la concepción del amor como un objeto de consumo romántico para propiciar la distancia y, por ende, los viajes de encuentro y desencuentro, mismos que no serían posible sin la categoría de anticipación, pues un encuentro amoroso a través de las redes no tiene sentido de duración si no es un deseo anticipado y construido por un para-nosotros.

La literatura en torno a esta reflexión se basa, por decir de alguna manera, en un diálogo entre dos paradigmas que cuestionan el sentido de la realidad y permiten establecer una relación extraña con el tiempo del deseo anticipado. De esta manera, es posible mantener una relación a distancia no como un hecho consumado o fáctico que está a la vista, sino como la anticipación de una condición drástica sobre el otro, sobre el encuentro amoroso con el otro.

El realismo filosófico en la voz de Meillassoux nos ha permitido suponer un relación entre el significado de las palabras, el ser en-sí y el para-nosotros. Esto con la finalidad de comprender la contingencia como un punto de partida para cuestionar si el amor descorporizado es real en el mundo de los encuentros virtuales. Desde esta perspectiva, surge la consideración de un dispositivo práctico que parte desde el mundo exterior a la mente del sujeto; así, la relación del amor descorporizado existe por sí misma; sin embargo, por otra parte, existe en la recreación de un para-nosotros. En este sentido, el amor del que se habla es una expresión, entre muchas otras, de un mundo exterior, de ahí que se pueda comprender y modificar, pues, en alguna medida, vive en-sí y permite construir el para-nosotros permisible. Resulta irrelevante, entonces, si el amor-pasión conceptualizado socialmente entre las personas es concebido tanto en el uso compartido de las coordenadas socio históricas, como en el modo de su presentación de intensidad pasional y número de participantes.

Por otra parte, las corrientes avocadas al uso del lenguaje que viven del consenso en los significados (y que, en nuestro caso, suponen una relación ultramoderna, siguiendo la idea de Marina[8]) y parten de una representación mediadora del sentido del diálogo textual, ponen de manifiesto la aceptación de un interés por los vínculos sociales no sólo como una cuestión de acuerdos entre las subjetividades, sino como el sustento de una realidad que supera la presentación efímera de las entradas y salidas del mundo virtual para contrastarse con el momento presencial en la vida alternativa que construye cada individuo a partir de su propio imaginario de oportunidades de diálogo.

Esta idea permite ilustrar las dicotomías virtual-real, dentro-fuera, interioridad-exterioridad como un ámbito combinado de las desigualdades de la percepción de la temporalidad y la presencia-ausencia. El fenómeno del amor descorporizado permite toda clase de encuentros textuales (exteriorizados con el lenguaje) que exponen la naturaleza esquiva y diversa del mismo.

Facticidad desde el realismo que pone en las cosas mismas su posibilidad de existencia y que se vuelve una estrategia de construcción del vínculo amoroso con el otro, y la textualidad desde un estructuralismo avalado por el sentido ético de ser-nosotros, donde la proyección del otro y el juicio sobre lo que proyecta pueden generar falsas ilusiones y equívocos sobre una relación polisémica en las redes de Internet.

En ambas posturas existe el riesgo latente de que la resolución de la realidad puesta en juego (esto es, la posibilidad del amor sin cuerpo) no siempre presente una contrapartida en la percepción; la apariencia del texto en las redes sintetiza simbólicamente al otro, amado, sin cuerpo, con un amplio margen de equivocación sobre lo que se está presentando, porque finalmente no es sino una emanación virtual de la proyección deseada.

La descorporización de las personas en el mundo Internet es una metamorfosis compleja basada en el principio de relacionalidad cíclica, concepto que cuestiona la linealidad de los discursos y cobija diversos sitios que ofrecen creaciones textuales del amor como un amplio mercado de fantasías y deseos. Esta diversidad de proyecciones es una ventana a un universo creciente que da pie a la presentación de una metáfora clave para esta reflexión: la existencia del cuerpo sin órganos: “El cuerpo sin órganos se opone, pues, no tanto a los órganos como a la organización de los órganos, en la medida en que ésta compondría un organismo. No es un cuerpo muerto, es un cuerpo vivo, tanto más vivo, tanto más bullicioso cuanto que ha hecho desaparecer el organismo y su organización”.[9]

En este mismo sentido, podemos entrelazar la expresión de los sentimientos involucrados: “Nadie hace el amor con amor sin constituir para sí, con el otro o los otros, un cuerpo sin órganos. Un cuerpo sin órganos no es un cuerpo vacío y desprovisto de órganos, sino un cuerpo en el que lo que hace de órganos […] se distribuye según fenómenos de masa”.[10] Esta provocativa propuesta pone en algo intangible –el fenómeno de la masa– la vivencia de lo concreto como un pensamiento materializado que no abandona la cultura, la historia ni la apología del sentimiento amoroso, sino que libera la posibilidad en la expresión de la experiencia misma.

Una idea de mayor claridad en este planteamiento es la posibilidad de resolución desde Deleuze,[11] con quien se afirma que la noción de diferencia no es un concepto, sino un entramado que permite dar cuenta de las palabras desbordadas por los significados presentes. En esta misma línea encontramos manifestaciones de Bauman[12] y un atisbo de acuerdo con Zizek[13] sobre las controversias en el entramado Internet.

Ser-en-sí es una palabra que retomamos en la referencia de Meillassoux, para recrear la posibilidad de un amor sin cuerpo. Es un atisbo a una realidad que va tomando forma en las diversas proyecciones virtuales y que materializa la idea de Bauman[14] de que la vida moderna asume diversas formas unidas por la fragilidad, la temporalidad, la vulnerabilidad y la inclinación al cambio constante.

Así, el planteamiento se enriquece enfatizando esta última propuesta de Bauman[15] para matizar los supuestos amorosos, al asumir una realidad que se va fragilizando desde una complejidad que potencia una confusión entre la vivencia de lo inmediato con lo mediato; este planteamiento, coincide con la idea de Zizek que pone en consideración: “Lo real sobre lo que el ciberespacio pasa los límites es entonces la repudiada fantasmática del apego pasional, la escena traumática que no tiene lugar en la vida real […]”.[16]

Las ideas presentadas , cuestionan una realidad alternativa frágil y fantásmica que permite la concepción de un amor descorporizado, un ser que materializa el erotismo en textos y genera una posibilidad del sentimiento amoroso desde la fusión entre lo tecnológico- humano para resaltar las prácticas que ponen en relieve algunos valores fundantes sobre la humanidad, como lo son: el amor, la ética en la presentación de los sentimientos, la posibilidad de integración de las unidades básicas de reproducción de la sociedad, las parejas, y un repertorio de implicaciones en el cambio de las relaciones sociales, asociadas a los acuerdos de encuentro más allá del cuerpo.

Ciertamente hablamos de posibilidades manifiestas del cuerpo textualizado, de la búsqueda de una metanarrativa amorosa, que permita pensar en los supuestos ontológicos que emergen detrás de la técnica, en las dimensiones del cuerpo en la nueva sociedad tecnológica, es decir un cuerpo humano emergente, fluidificado.

Así, establecemos la posibilidad de que un ser como –un no-ente corpóreo– amante que se recrea a sí mismo desde relacionalidades, nutridas desde los imaginarios clásicos de la historia natural del amor para hacer posible su proyección, y permitirse consumar diversos ciclos de metamorfosis virtuales, dando cuenta así del uso de las posibilidades que se ofrecen tanto en las redes de Internet en general, como en las comunidades virtuales específicas que se especializan en búsquedas amorosas y permiten al usuario, una vez recreado en textos respecto a sí mismo, formar parte en nuevos escenarios de interacción y recreación amorosa.

 

«Si la función primordial del aparato sentimental
es la vinculación del sujeto
con los objetos que precisa para vivir y sobrevivir
¿qué se deriva de esa vinculación?» –Castilla del Pino

Finalmente, hablamos así de textualidades vivas, asociativas, interactivas que aluden a la conformación de existencias y realidades plurales, colectivas y materializadas en intrincadas redes de conexiones virtuales.

Respecto al amor, la literatura es prolífera, sobre todo cuando hablamos de la historia natural del amor y encontramos en ella múltiples clasificaciones entre los tipos de amores asociados a una gama de sentimientos y emociones. El amor es entendido como un sentimiento, una actividad de la conciencia, una mediación entre el acontecimiento emocional y el pensamiento, mismo que pone en marcha un estado de ánimo específico. Por lo tanto, la disposición de amar da pie a una primera visión de la posibilidad de alcance de lo amado.

El amor descorporizado no deja de ser un sentimiento pleno, producto de una gama de emociones reactivas ante lo inmediato que marcan la piedra de toque para configurar una ontología del amor como existencia efímera; esto es, un sentimiento difuso y errático que se proyecta en el espacio virtual como la oportunidad de un encuentro discursivo en una exposición de lo erótico sublimado. Todo esto desde la intensidad de los encuentros textuales que dependen de su capacidad de despertar emociones en el otro.

La materialización del amor descorporizado como sentimiento requiere integrar cierta permanencia en las expresiones emotivas hacia el otro; de hecho, deben incluir al otro. Es así como el principio de correlación no sólo anuncia el problema de una descorporización del amor, sino el cuestionamiento sobre su existencia heterogénea (entre lo mediato y lo inmediato) como dualidades complementarias. Por consiguiente, tenemos, por un lado, la proyección del amor posible como discurso que se reconoce como una presentación textual, efímera y fragmentada; por otro, la proyección del cuerpo humano como un no-ente corpóreo que se aviva desde el apego pasional, ambiguo e interactivo y hecho posible desde la tecnología para presentarse en tiempo real fluyendo hacia el otro.

La doble posibilidad afectiva, de aceptación y de rechazo sobre el otro, permite al sujeto organizar su entorno para adaptarse; puede decirse así que la vinculación del sujeto con su contexto y la alineación interna de su proyección amorosa compromete un proyecto de modificación del entorno de acuerdo a los deseos y necesidades del sujeto para ser él mismo y ser con el otro.

Sin duda, la idea de un amor virtual, descorporizado, iluminado, fugaz, distante, cimentado en proyecciones textuales resulta un Frankenstein o un Prometeo moderno inspirado en la idea de que, pese a su composición desde lo diverso, arriba a una corporeidad aberrante, ausente. Esta expresión reclama para sí un nuevo espacio en la forma de entender al otro. Esto es una realidad visible en un contexto y efímera en otro, coexistiendo en los modos en que un ser humano se presenta como sujeto amante.

Desde esta perspectiva, finalmente, ser humano y ser sin cuerpo en la realidad virtual son equivalentes. Es una construcción a la carta. El laberinto narrativo lineal se descompone en fragmentos que proyectan el amor como una posibilidad de posesión no sólo de un cuerpo proyectado, sino de un cuerpo imaginado.

El discurso del otro es la narrativa de la realidad posible, es el sujeto textualizado al que referimos cuando reflexionamos sobre un amor sin cuerpo, un amor proyectado, ilusorio, asimilado en las redes y vitalizado en su recurrente reinvención del otro y de uno mismo. El deseo es así: deseo del otro. Es el deseo del texto del otro; la composición de la descarga de las emociones en la proyección de otro.

Estamos ante un amor de tipo discursivo, proyectado a la alteridad, reconocible en las figuras del habla y la escritura, poniendo a prueba la construcción de significado dependiente de los artefactos disponibles, e integrado de la suma de la tecnología y de lo humano que sea susceptible de fusionarse.

Fuente: https://2018.reflexionesmarginales.com/amor-descorporizado-realidades-ultramodernas/

Atendamos la gobernabilidad  

Elena Goicoechea
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Atendamos la gobernabilidad  
Por Christian Carrillo
“El político se convierte en estadista cuando comienza a pensar en las próximas generaciones y no en las próximas elecciones.” – Winston Churchill

En el umbral del 2018 la clase política tiene que asumir un compromiso cívico y ético para llevar a cada rincón de México paz, crecimiento económico y prosperidad, y así combatir la inseguridad y la desigualdad social que sigue imperando en índices preocupantes en nuestro país.

Foto: niemanlab.org
Foto: niemanlab.org

Este compromiso debe atender la construcción de un modelo de gobernabilidad legítimo, eficiente, estable, transparente y económicamente sólido ajeno a las coyunturas electorales, el cual, debe estar acompañado de una participación ciudadana que contribuya con argumentos, propuestas y sin revanchismos a reducir los índices de corrupción, marginación y el distanciamiento entre ciudadanos, y gobernantes.

En este sentido, la gobernabilidad debe ser entendida como:
“un estado de equilibrio dinámico entre el nivel de las demandas sociales y la capacidad del sistema político (estado/gobierno) para responderlas de manera legítima y eficaz”. (Camou 2001:36)

Por ello, ante la efervescencia del proceso electoral 2018 no se debe limitar ni obstaculizar el trabajo y consolidación de las reformas estructurales, económicas, y de seguridad que deben dar sustento al desarrollo generacional de nuestro país en los próximos 30 años.

Es necesario aferrarnos al camino de la gobernabilidad por la vía democrática, donde la ley, las instituciones, los servidores públicos y centren sus esfuerzos en dar certeza legal y solución a las necesidades primarias de las presentes y próximas generaciones.

Ante este reto, atender la gobernabilidad significa:

  • Fortalecer el Estado Democrático de Derecho a través de la aplicación del binomio: respeto y cumplimiento de la ley; sin que la ley y las instituciones del Estado sean instrumento de represión política.
  • Ejercer la política centrando a la ley y a toda política pública en el mejoramiento de los ciudadanos y de las familias mexicanas para generar un desarrollo óptimo, de calidad y con justicia social.
  • Evitar la búsqueda del poder por el poder y de personajes populistas, y autoritarios.
  • Desarrollar todo mecanismo, proceso e instituciones para articular estrategias en favor de la seguridad y la protección de los Derechos Humanos.
  • Consolidar el desarrollo sostenible para erradicar los niveles de pobreza que aquejan a México y elevar su calidad de vida.
  • Contar con un sistema electoral y judicial donde destaque la imparcialidad e independencia de sus decisiones.
  • Ejercer los recursos públicos de manera responsable, solidaria, transparente y sobre todo con justicia social.
Foto: mujericolas.blogspot.mx
Foto: mujericolas.blogspot.mx

En conclusión, México más allá de los tiempos electorales vive momentos de definiciones, como sociedad y como gobierno donde los factores de riesgo sociales, económicos, políticos y de seguridad están más latentes que nunca, si no son atendidos oportuna y adecuadamente podrían detonar un déficit o crisis de gobernabilidad, por lo que, es necesario tomar medidas preventivas con legalidad y con instituciones para lograr un equilibrio dinámico entre las demandas sociales y capacidad de respuesta gubernamental,[1]donde la legitimidad, la eficiencia y la ética pública sean los principios insoslayables de nuestra democracia y sobre todo de la gobernabilidad.

[1] http://www.institut-gouvernance.org/es/analyse/fiche-analyse-334.html

Mexican Times es un medio plural en el que convergen distintos tipos de ideologías, en ese sentido, las opiniones vertidas en la sección #Opinología son responsabilidad de quien las emite y no necesariamente reflejan el punto de vista del medio.

Acerca de Christian Carrillo

Licenciado en Derecho con Estudios de Especialidad en Derecho Constitucional por la UNAM; Diplomados en Análisis y Prospectiva Política y Comunicación y Marketing Político por el Instituto Ortega y Gasset, Capítulo México; Certificate Overview of American Law, por Berkeley Law, University of California; Diplomados en Derecho Electoral, Parlamentario y Derechos Humanos por la UNAM. En la Administración Pública Federal, Director en la SEDATU y Subdirector en la AFSEDF; Asesor Parlamentario en las Legislaturas LX, LXI y LXII en la Cámara de Diputados, y en la III Legislatura de la ALDF; Asesor en Materia de Transparencia y en Vicepresidencia de la Mesa Directiva en la LXIII Legislatura en la Cámara de Diputados; actualmente Asesor en Vicecoordinación de Agenda Legislativa en la Cámara de Diputados.

La seducción narcisista en las redes sociales

Elena Goicoechea
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La seducción narcisista en las redes sociales

Gary Manuel Gómez Espinoza

Badiou plantea la filosofía hoy en día suturada en cuatro condiciones genéricas: el matéma, el poema, el amor y la política. Para la sutura del amor nombra como mayor representante a Lacan y su abordaje del deseo. Desde el abordaje filosófico y psicoanalítico, ¿es posible reinventar el amor desde las redes sociales? o, ¿son estas en su mismo planteamiento un obstáculo que ofrece todo lo contrario a lo que el amor debería ser?, ¿las redes sociales impiden que el uno pueda pensar en el dos?

En el presente trabajo se buscará exponer los puntos característicos del amor en la virtualidad. En específico, se abordarán los espacios de las redes sociales, sus implicaciones en el amor, la constitución del yo y la relación que se construye con los otros a partir de las herramientas que ofrecen. Todo esto, partiendo de que las redes sociales han desviado las relaciones interpersonales hacia el yo de tal manera que en su seducción alimentan el narcisismo e interrumpen la relación con el otro. En su ímpetu de mostrar, comunicar y acercar, ocultan al verdadero yo, privan al sujeto de un diálogo profundo, humano; lo alejan y alienan. Este dispositivo de poder no utiliza la coacción, sino que se sirve de la seducción para exprimir a sus usuarios en una productividad positiva.

Hablar de amor es, ante todo, un tema ya bastante complicado. Desde Platón hasta los autores más contemporáneos se ha intentado definirlo, describirlo y plasmarlo, pero aún no tenemos un saber final sobre el amor. Esto podemos verlo como una ventaja. Relacionarlo ahora con el tema de las redes sociales amplía su espectro.

Anselm Feuerbech, El banquete (1874)

Anselm Feuerbech, El banquete (1874)

Se propone el abordaje teórico de distintos autores, principalmente, Alain Badiou y Byung Chul-Han. Ambos han ofreciendo diferentes propuestas teórico metodológicas para el análisis de lo virtual y las redes sociales (en este caso, con sus implicaciones sobre el amor), un problema cuyas características, beneficios y complicaciones quizás aún no alcanzamos a comprender en su totalidad.

Por un lado, contemplamos a Badiou planteando la necesidad de reinventar el amor, como un acontecimiento azaroso y un riesgo.[1] Por otro lado, aunque no retomando el tema del amor directamente, Chul-Han describe nuestra sociedad contemporánea como impregnada de una necesidad por mostrar: transparente, pornográfica, excesivamente positiva.[2] Ambas propuestas, sin embargo, están enlazadas en un punto temporal y de problematización del sujeto, un sujeto contemporáneo.

Una reflexión en la que vale la pena hacer hincapié es precisamente en el libro de Byung Chul-Han La sociedad de la transparencia, abordando distintos rasgos característicos que para el autor enmarcan la sociedad contemporánea. Observamos en el capítulo “La sociedad de la exposición” un análisis de la función de esta sociedad positiva y características que marcan la vida en general de nuestra época y que encontramos en redes sociales.

Byung Chul-Han

Byung Chul-Han

Para el desarrollo de este primer punto retomo a Barthes, quien afirma lo siguiente: “En la sociedad positiva, en la que las cosas, convertidas ahora en mercancía, han de exponerse para ser, desaparece su valor cultural a favor; empalidece, se extenúa, desaparece”.[3]

La productividad de la sociedad positiva convierte la vida privada del sujeto en un espectáculo continuo. Reforzada por otras positividades como un “like”, la falta de negatividad no tiene un límite, no hay un momento cúspide; siempre podría ser más, siempre podría ser mejor; no permite la negatividad. Esta economía del placer en un mercado positivo nos lleva a un deseo inalcanzable. Se desea lo que no se tiene y siempre se puede tener más. Toda objetividad se vuelve numérica y comparativa con otros usuarios.

Podemos observar de qué forma las redes sociales promueven la exposición de espacios que en otros momentos se consideraron privados y cómo incitan a la muestra del yo como producto, pero ¿hacia dónde nos lleva esa sobreexposición?, ¿sería posible pensar que somos realmente esa imagen que se está mostrando?, ¿la realidad está compuesta de esos eventos o lo que se expone es otra cosa producida para imitar la realidad, para presentar lo que se quiere ver?, ¿Chul-Han nos habla de esta sociedad pornográfica?[4] Este descubrimiento es totalmente consciente. Provoca un gusto por ser observados, una autodisciplina de la exposición. Un compromiso con mostrar lo privado, lo que nos lleva a otros extremos: los territorios de lo público y lo privado se vuelven cada vez más tenues, con serias consecuencias, todas ellas parecieran tener beneficios para la explotación, el mercado, etc., y no para el sujeto. Así, observamos lo que apunta el filósofo: “La coacción de la exposición conduce a la alienación del cuerpo mismo. Este se cosifica como un objeto de exposición al que hay que optimizar. No es posible habitar en él. Hay que exponerlo, y con ello habitarlo. Exposición es explotación. El imperativo de la exposición aniquila el habitar mismo”.[5]

El cuerpo se ha hecho otro producto. Cosificado y alienado es explotado constantemente. No puede no serlo. Se elimina la negatividad en la sociedad, sin embargo, ¿a qué precio? Al precio del habitar el cuerpo mismo; el cuerpo visto como otro espacio de explotación para la productividad del mercado. Cotidianamente, podemos ver las consecuencias en productos que nos prometen ampliar la juventud: gimnasios veinticuatro horas al día los trescientos sesenta y cinco días al año, medicamentos para aumentar el desempeño físico: el cuerpo a disposición del mercado.

En este caso, no podemos pensar qué pasa con el no-mostrar, pues esa implicación de aparente resistencia tiene también sus consecuencias. Existe en ella una co-acción a quien no muestra. Esa salida de los carriles de la norma de la actualidad levanta sospechas que excluyen al sujeto de la deseada productividad: “Así mismo, en esta necesidad de mostrarlo todo, el no hacerlo coloca al sujeto en una situación desfavorable, no es posible no mostrar, ya que el no mostrar rompe la productividad positiva y el imperativo de la transparencia hace sospechoso todo lo que no se somete a la visibilidad. En eso consiste su violencia”.[6]

Violencia que nos asesta día con día, tan cotidiana y común, implícita en esta práctica en la que estamos inmersos. La invitación a compartir se encuentra abierta en cada momento y la resistencia a aceptarla nos excluye de esta sociedad; por lo tanto, cómo no aceptarla sin reparar en sus consecuencias personales y en las relaciones interpersonales.

Más allá de esto, Chul-Han marca una diferencia importante en el paso del tiempo respecto a la forma de mostrarnos hoy en día: “El mundo no es hoy ningún teatro en el que se representen y lean acciones y sentimientos, sino un mercado en el que se exponen, venden y consumen intimidades. El teatro es un lugar de representación, mientras que el mercado es un lugar de exposición. Hoy, la representación teatral cede el puesto a la exposición pornográfica”.[7]

El exceso de la exposición deviene en una exposición pornográfica, explicita a tal punto que no permite cierto ocultamiento bajo la premisa de mostrarlo todo “tal como es”.

Esto no se ve como una orden, sino más como una invitación, como un acto de libertad: se muestra lo que se quiere mostrar cada vez que se quiere mostrar, incluso a quién se quiere mostrar:

“Mientras que los moradores del panóptico de Bentham son conscientes de la presencia constante del vigilante, los que habitan en el panóptico digital se creen que están en libertad. […] Lo que garantiza la transparencia no es la soledad mediante el aislamiento, sino la hipercomunicación. La peculiaridad del panóptico digital está sobre todo en que sus moradores mismos colaboran de manera activa en su construcción y en su conservación, en cuanto se exhiben ellos mismos y se desnudan”.[8]

Esta construcción está conformada por distintos entes voluntarios que permiten ser vistos, expuestos principalmente por lo que luce como un placer, un modo de distraerse o de gastar el tiempo.

Alain Badiou

Alain Badiou

La seducción narcisista de las redes sociales impide el amor. Lacan nos lanza la siguiente propuesta: “[…] es en el amor donde el sujeto va más allá de sí mismo, más allá del narcisismo”.[9] La frase anterior es digna de una amplia reflexión, pues nos indica que el otro es condición de posibilidad para el amor. Sin la figura del otro, lo que seguimos teniendo no es amor, sino sólo goce. Sin embargo, podemos encontrar que el narcisismo es la base de las redes sociales, pero no es un narcisismo simplemente contemplativo. Su actividad se basa en la seducción que provoca a cada momento la atracción de algo más que nunca llega, que siempre se mantiene un poco más adelante, que nunca podremos saciar.

Badiou, recordando a Lacan, dice que “[…] el otro te sirve para descubrir lo real del goce”.[10] Lo que encontramos en las redes sociales es una exposición constante que nunca llega a saciarse. Todo el tiempo se puede hacer más. Hay, en todo esto, un exceso de positividad que deja exhausto en un mercado volátil y cambiante. No se incluye al otro más que con un sentido utilitarista. Por lo tanto, estamos hablando del otro público que alimenta el narcisismo y no de “otro” que, mediante la relación, haga crecer al yo y haga descubrir lo real del goce. Por el contrario, parece un goce ficticio, la ilusión del goce que encierra al yo en lo uno.

Abordando la dimensión política del amor, Badiou nos hace recordar lo que verdaderamente se opone al amor: “Se podría decir: el principal enemigo de mi amor, aquel a quien debo vencer, no es al otro, es a mí mismo, al “yo” que quiere la identidad contra la diferencia, que quiere imponer su mundo filtrado y reconstruido en el prisma de la indiferencia”.[11]

Tenemos una postura diferente en este caso. El yo puede presentar un autosabotaje hacia el amor, no ir hacia el otro, sino volver hacia sí mismo quedando en lo uno sin llegar al dos, no permitiendo la diferencia y buscando la unidad. Aunado a esto, con las nuevas herramientas virtuales (redes sociales, plataformas para conocer una pareja ideal), el amor puede encontrarse en serios apuros en la actualidad.

René Magritte, Los amantes (1928)

René Magritte, Los amantes (1928)

Sin embargo, ¿qué es lo que nos sigue motivando a hacer nuestra vida pública?, ¿qué nos provoca aislarnos del otro para cosificarnos y explotarnos por medio de la exhibición? Pareciera como si algo nos llevara a hacer lo que ya sabemos, pero, aun así, lo hacemos. ¿Cuál es la fuerza que nos lleva a mostrarnos?

“La seducción de los ojos. La más inmediata, la más pura. La que prescinde de palabras, solo las miradas se enredan en una especie de duelo, de enlazamiento inmediato, a espaldas de los demás, y de su discurso: encanto discreto de un orgasmo inmóvil y silencioso. Caída de intensidad cuando la tensión deliciosa de las miradas luego se rompe con palabras o con gestos amorosos. Tactilidad de las miradas en la que se resume toda la sustancia virtual de los cuerpos (de su deseo) en un instante sutil, como en una ocurrencia -duelo voluptuoso y sensual y desencarnado al mismo tiempo- diseño perfecto del vértigo de la seducción, y que ninguna voluptuosidad más carnal igualará en lo sucesivo. Esos ojos son accidentales, pero es como si estuvieran posados desde siempre en usted. Privados de sentido, no son miradas que intercambian […] signos puros, intemporales […]. Todo sistema que se absorbe en una complicidad total, de tal modo que los signos ya no tienen sentido, ejerce por eso mismo un poder de fascinación extraordinario”.[12]

La seducción, ese juego de observar y ser observado, nos atrae y nos atrapa, conoce de qué forma funciona el deseo: siempre en busca de más. El exponerse necesita del otro, pero solo para el goce, no permite el amor, solo alimenta el narcisismo, un acercamiento que aleja al otro, le permite ver, pero nunca acercarse al yo real. La mirada del otro convierte en espectáculo la privacidad y la seducción conlleva al deseo.

Desde el punto de vista del psicoanálisis podemos retomar el concepto propuesto por Freud y retomado por Laplanche y Pontalis,[13] aquel que designa un estado precoz en el que el niño catectiza toda su libido sobre sí mismo. La catexis es la energía que ponemos en los objetos y muestra la cantidad y forma de afecto con el que libidinizamos los objetos humanos o materiales con los que nos identificamos. Podemos identificar esta etapa con el narcisismo primario, primer narcisismo en que el niño se toma a sí mismo como objeto de amor antes de elegir objetos exteriores.

El primer modo de satisfacción de la libido sería el autoerotismo, es decir, el placer que un órgano obtiene de sí mismo; las pulsiones parciales buscan satisfacerse en el propio cuerpo.

CARAVAGGIO (AUTORÍA DUDOSA), NARCISO EN LA FUENTE (1600)

CARAVAGGIO (AUTORÍA DUDOSA), NARCISO EN LA FUENTE (1600)

Por tanto, podemos analizar que con ese juego de la mirada, al ser observado y observar, nos sumergimos en un narcisismo primario, el cual habríamos atravesado tiempo atrás. Sin embargo, la forma de operar de estas redes nos producen una regresión que no permite al sujeto salir de ese estadio: anclado a la vista y contemplación de imagen, se priva del contacto con el otro, le utiliza y le vuelve productivo solo en valor numérico, solo en una forma de aumentar y reforzar el narcisismo, más no como una oportunidad de encuentro, de crear una forma de salir de sí para encontrar al otro. Por el contrario, el usuario queda lapidado en la prisión narcisista del yo y su imagen. Esta visión sería bastante cercana a las sociedades distópicas de las que nos habla Chul-Han. Sin embargo, en Badiou podemos encontrar un poco más de esperanza. Rimbaud nos dice que “el amor está por reinventar, ya se sabe”.[14] Y podríamos, quizá, surcando todos estos dispositivos de producción del mercado, encontrar al dos, superar el narcisismo, si damos una inversión de estos sistemas, si los entendemos y modificamos a nuevas formas que nos sean adecuadas en lugar de adecuarnos a ellos. Ya que, como alguna vez dijo Deleuze al comienzo de su Post-scriptum sobre las sociedades de control: “No hay lugar para el terror ni la esperanza, solo cabe buscar nuevas armas”.[15]

Tendremos nosotros que encontrar estas nuevas maneras, no acostumbrarnos a nuevas formas, sino describirlas y analizarlas para intentar modificarlas y adaptarlas a las distintas subjetividades que encontraremos en este nuevo siglo, pues somos nosotros lo que habitamos este presente. Deleuze termina su texto con palabras contundentes: “Son ellos quienes tienen que descubrir para qué les servirán tales cosas, como sus antepasados descubrieron, penosamente, la finalidad de las disciplinas. Los anillos de las serpientes son aún más complicados que los orificios de una topera”.[16]

 

Bibliografía

  1. Badiou, Alain, Elógio del amor, Paidós, Argentina, 2012.
  2. Badiou, Alain, Manifiesto por la filosofía, Nueva Visión, Argentina, 1990.
  3. Barthes, Roland, La cámara lúcida. Nota sobre la fotografía, Paidós, España, 1990.
  4. Baudrillard, Jean, De la seducción, Cátedra, España, 2001.
  5. Deleuze, Gilles, Conversaciones, Pretextos, España, 2006.
  6. Han, Byung-Chul, La sociedad de la transparencia, Herder, España, 2013.
  7. Han, Byung-Chul, La sociedad del cansancio, Herder, España, 2012.
  8. Laplanche, Jean & Portalis, Jean-Bertrand, Diccionario de Psicoanálisis, Labor, México, 1996.
  9. Rimbaud, Arthur, Una temporada en el infierno, Moro, Argentina, 2013.
  10. Serrano Barquín, Carolina; Salmerón Sánchez Francisco; Rocha Reza, Sonia; Villegas López, Luis, “De la mirada y la seducción”, Límite 6 (24): 69-82, 2011.
  11. Sibilia, Paula, La intimidad como espectáculo, Fondo de Cultura Económica, Argentina, 2008.

 

Notas

[1] v. Badiou, Alain, Elógio del amor, ed. cit., p. 5.
[2] v. Han, Byung-Chul, La sociedad de la transparencia, ed. cit., p. 19.
[3] Barthes, Roland, La cámara lúcida, ed. cit., p. 43.
[4] v. Han, Byung-Chul, La sociedad de la transparencia, ed. cit., p. 29.
[5] ibídem, p. 30.
[6] ídem.
[7] ibídem, p. 68.
[8] ibídem, p. 89.
[9] Badiou, Alain, Elógio del amor, ed. cit., p. 8.
[10] ídem.
[11] ibídem, p. 19.
[12] Baudrillard, Jean, De la seducción, ed. cit., p. 75.
[13] v. Laplanche, Jean & Portalis, Jean-Bertrand, Diccionario de Psicoanálisis, ed. cit.
[14] Rimbaud, Arthur, Una temporada en el infierno, ed. cit., p. 59.
[15] Deleuze, Gille, Conversaciones, ed. cit., p. 151.
[16] ibídem, p. 155.

Impunidad, sistemas anticorrupción y rendición de cuentas: 3 temas a seguir durante las elecciones de 2018

Elena Goicoechea
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Impunidad, sistemas anticorrupción y rendición de cuentas: 3 temas a seguir durante las elecciones de 2018

Tres temas a seguir durante las elecciones de 2018

Por Aram Barra

themexicantimes.mx

En el 2018 se espera que un impresionante número de votantes, alrededor de 350 millones de personas, acudan a las casillas de votación en Brasil, Colombia, México, Venezuela, Costa Rica y Paraguay para escoger nuevos presidentes y, en varios casos, nuevos cuerpos legislativos y ejecutivos en lo local. Existen al menos tres temas que vale la pena seguir durante estos seis procesos electorales, a saber:

  1. Impunidad, sistemas anticorrupción y rendición de cuentas

El tema más sonado en América Latina durante el 2017 fue el de impunidad. La opacidad política que plagó nuestra región en años recientes se puede resumir con el infame caso de la empresa Odebrecht, que según el Departamento de Justicia de EE.UU., ha sobornado a funcionarios públicos de 12 países para obtener contratos de desarrollo.

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En Guatemala, las recientes movilizaciones públicas en torno al #PactoDeCorruptos desestabilizaron el nuevo gobierno de Morales, al ser acusado por la Comisión Internacional Contra la Impunidad en Guatemala (CICIG) y el Ministerio Público de financiamiento ilícito durante su campaña. Demostrando con ello el descontento y capacidad de movilización que el tema tiene en la población.

Quizás el más paradigmático de los casos anticorrupción es el que resultó en la destitución de Rousseff en Brasil. Aunado a una pobre respuesta a las demandas sociales, los brasileños hoy tienen quizás al cuerpo legislativo más corrupto de la región. El 60% del Congreso de Brasil enfrentan cargos por corrupción, tráfico de influencias, soborno, secuestro, homicidio, lavado de dinero y deforestación ilegal. No sorprende que el ejecutivo tenga una aprobación de alrededor de 3% de la población.

En México, la actual legislatura cuenta con 15 diputados que han estado involucrados en procesos penales, 12 señalados por corrupción y ocho tienen denuncias por presuntos nexos con el crimen. También, ocho han sido acusados de presunto enriquecimiento ilícito y a 21 se les ha señalado de uso indebido del cargo. El gobierno está plagado de escándalos de corrupción. Así lo demostró este lunes el gobernador de Chihuahua, Javier Corral. También lo hizo en su momento Animal Político con la investigación de ‘La Estafa Maestra’.

El discurso que logren articular los candidatos de la región para liderar nuevas administraciones transparentes y que rindan cuentas serán no sólo clave en el proceso electoral, sino en comenzar a construir un nuevo sistema político en el que los ciudadanos latinoamericanos podamos creer.

  1. Nuevo paradigma de seguridad y política de drogas

La disputa por el nuevo paradigma de seguridad es uno de los temas más calientes en la agenda regional. Apetece pensar que fue en un pasado distante cuando dictadores como Augusto Pinochet o Jorge Rafael Videla mandataban desde sus cuarteles a sus ejércitos para coartar la libertad de sus ciudadanos. Incluso la historia reciente de conservadores como Felipe Calderón o Álvaro Uribe, con sus políticas militares de “mano dura”, parecen ya lejanas.

Sin embargo, el gobierno golpista de Temer, la muleta militar de Maduro para conservar el poder en Venezuela y la reciente aprobación de una ley de “seguridad interior” en México nos hacen recordar que nuestra región sigue siendo la más violenta del mundo. Casi 4 de cada 10 homicidios del planeta suceden en América Latina. El paradigma actual de seguridad (la represión, el prohibicionismo y el militarismo) no han hecho sino exacerbar la violencia.

La nueva amenaza conservadora que representan Iván Duque en Colombia, José Antonio Meade y Margarita Zavala en México o Jair Bolsonaro en Brasil, son apenas muestras de los discursos que pretenden sofocar la reivindicación por la paz y la libertad. Por el contrario, voces que buscan impulsar procesos de desarme, pacificación y amnistía son ya fuertemente criticadas en El Salvador y en México. El reto se mantiene en convencer a los electorados que el ojo por ojo nos dejará a todos ciegos.

En Colombia, los comicios serán sin duda decisivos para el futuro de los acuerdos de paz con las Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia (FARC) y la construcción de un acuerdo con el Ejército de Liberación Nacional (ELN), aún en proceso. La participación de algunos exguerrilleros a través de Fuerza Alternativa Revolucionaria del Común (con el mismo acrónimo de FARC), da sin duda una connotación especial a las elecciones en ese país.

  1. Participación ciudadana y candidatos independientes

Quizás el tema más interesante por seguir en los procesos electorales es el nuevo impulso de participación ciudadana provocado a lo largo de la región por el hartazgo con las cúpulas partidistas y los políticos de siempre. La llamada crisis de representatividad de los partidos ha producido una nueva generación de candidatos ciudadanos a los que vale la pena seguir la pista, y analizar las nuevas narrativas que proponen.

El acometimiento de Gabriel Boric, Giorgio Jackson y muchos otros líderes estudiantiles en Chile es apenas un ejemplo desde el sur del hemisferio. En Brasil, grupos de ciudadanos han optado por organizarse para resolver los principales problemas de Sao Paulo y Río de Janeiro. Hoy luchan para crear mecanismos de acceso al poder por la vía independiente.

En medio de la crisis de narrativas frescas que ilusionen al votante, en Colombia, tras una “ola verde” trunca con Juan Manuel Santos, emociona la posibilidad de un candidato independiente con “perfil ciudadano” como Sergio Fajardo. El éxito de Pedro Kumamoto en México, es quizás el más conocido del país, pero ahí están también los procesos de Armando Ishikawa en Puebla, Susana Ochoa en Jalisco y Roberto Castillo en la CDMX.

Estas iniciativas emocionan porque retan la práctica política y buscan priorizar lo que importa a los ciudadanos, en congruencia con su propuesta electoral. Devolver al centro de la agenda la importancia de acceder al poder para transformar con un agenda en mano es una revolución pacífica necesaria en América Latina. Si de paso nos podemos deshacer de una generación de políticos rancios y corruptos, pues qué mejor.

Cumplir con el valor de la palabra, ofrecer transparencia, rendición de cuentas y nuevos modelos de seguridad ciudadana y justicia: ahí tres temas de vital importancia para nuestras democracias y que tendrán mucho de que hablar en este 2018.

Mexican Times es un medio plural en el que convergen distintos tipos de ideologías, en ese sentido, las opiniones vertidas en la sección #Opinología son responsabilidad de quien las emite y no necesariamente reflejan el punto de vista del medio.
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Acerca de Aram Barra

Internacionalista por la UDLA México y maestro en política y administración pública por New York University y University College London. Actualmente se desempeña como consultor independiente en temas de salud, seguridad y derechos humanos.

Trump en llamas, la nueva portada de ‘TIME’

Elena Goicoechea
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Trump en llamas, la nueva portada de ‘TIME’

La ilustración de Edel Rodríguez se inspiró en la reacción del mandatario estadounidense ante la publicación del libro «Fuego y Furia», de Michael Wolff.

La nueva portada de la revista TIME, que marca el fin del primer año de Donald Trump en la Casa Blanca, ilustra al presidente con el cabello incendiándose.

La ilustración es del artista cubano-americano Edel Rodríguez quien se inspiró en la reacción del mandatario estadounidense ante la publicación del libro “Fuego y Furia”, del periodista Michael Wolff.

“Recibí un mensaje del director creativo de Time, D.W. Pine y dijo que querían hacer una portada que hiciera referencia a lo que ha estado sucediendo con el libro de Michael Wolff, Fuego y Furia, y también al aniversario de la inauguración, recordando el año pasado”, expuso la revista TIME.

Además, se explica que las llamas en la portada están inspiradas en un pasaje del polémico libro de Wolff, donde el presidente Trump declara que Norcorea “se encontraía con fuego y furia como nunca antes había visto el mundo si continúa amenazando a Estados Unidos”

La portada comienza con un fondo negro y unas cuantas llamas; en segundos, se convierte en una gran flama que da paso a la figura de Trump quien aparece gritando. Enseguida aparece la leyenda “Año uno”.

Al respecto, el ilustrador cuenta que la imagen es una especie de metáfora de un Estados Unidos que pasó de ser un país estable y ahora parece en llamas con las acciones de su presidente.

“Es algo así como este presidente que siempre intentas contener, como un incendio forestal que se mueve de un lugar a otro en todo momento”.

TIME

✔@TIME

TIME’s new cover: Inside Trump’s tumultuous first year in office http://ti.me/2EwaoYY 

Una semana antes de hacer la portada, Rodríguez subió a su cuenta de Twitter su propia idea de cómo debería haber lucido la cubierta del libro de Wolff.

“Pensé que iba a ser para mis amigos en Twitter, como un ejercicio, y es la imagen más retuiteada que he hecho”, relató.

Edel Rodriguez@edelstudio

I’ve been asked what I would’ve done with the ‘Fire and Fury’ cover by some folks who think the existing cover design is a disaster and a missed opportunity, so here is what I might have done with it

Declarar el amor: necesario en nuestros tiempos

Elena Goicoechea
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Declarar el amor: necesario en nuestros tiempos
Por Erika Saldaña Pérez

La cuestión del amor es una construcción histórica, como la cuestión del sujeto y de la sociedad; por lo tanto, cabe plantearse la siguiente pregunta: ¿Cómo es que se presenta la cuestión de las relaciones amorosas en una era tecnologizada?

 

Reflexión en voz alta…

Castel, en su prefacio titulado “Una gran transformación”, recupera una frase de Valéry: “El cuerpo social pierde muy lentamente su mañana”, una afirmación que en la era mediática podría quedar como “los cuerpos amorosos pierden rápidamente su mañana.”

La postindustrialización acontecida a mitad del siglo XX trajo consigo innumerables transformaciones en cada campo: económico, político, educativo, social, tecnológico, social, humano. Se trata de una transformación que también nos habla de “la manera en que podemos representarnos el porvenir y tener influencia sobre él”, como señala Castel. Sin embargo, la representación y la influencia sobre el “mañana” del amplio y complejo campo social ha sido construida por la política económica, la industria y la tecnología. Esta sociedad de mercantilización y tecnología se articuló a la vieja idea de “a mayor desarrollo económico, mayor perfeccionamiento humano”, una idea de la tan fracasada modernidad, advertencia histórica ante la cual no hay engaño.

En pleno 2017 se ha demostrado que la política económica, la industria y la tecnología han desarrollado las más feroces contradicciones y brechas socioeconómicas, culturales, educativas y humanas. De esta forma, mientras que la justicia social, la responsabilidad y la equidad laboral y educativa han vuelto a entrar en el plano de lo utópico, el pensamiento crítico se ha convertido en el tema de discusión latente. Para comprobarlo, basta con voltear a mirar los deseos que han sido pisoteados por el gran goce mercantilista.

Las generaciones del nuevo siglo han sido ubicadas en situaciones injustas, desfavorables y en descomposición: no todos las y los niños van a la escuela ni las y los jóvenes prosiguen sus estudios; otros se establecen por periodos cortos en los trabajos; otras y otros jóvenes ni estudian, ni trabajan, ni tienen una inquietud: la generación nini, fenónemo que mostró sus luces a inicios del año 2000 en Inglaterra y en Japón. Los “nini” son un grupo de la población que no estudia ni trabaja. Ni estudian, ni trabajan, ni piensan el futuro, ni quieren establecer relaciones. Algunos críticos sociales denominaron a este fenómeno la “crisis juvenil”, lo que representa una dinámica cultural decandente.

En este contexto, las relaciones humanas, sociales y afectivas también van transformándose. Adviene una conformación de ideas basadas en una cotidinianidad de tiempos cortos, efímeros, veloces e intercambiables. Guattari señala que las máquinas construyen sujetos; y la tecnología, hermanada a la política económica, se vuelve una industria de maquilación de subjetividades, lo que abarca la amistad, las relaciones amorosas, el erotismo y el sexo. La producción de la subjetividad está siendo portadora de un individualismo que se articula desde ideas nacionalistas a través de la cultura conservadora del racismo, la guerra, la violencia y con base en el poder de las armas, la tecnología, los medios de comunicación y la industria cultural. En palabras de Guattari, hay una “reterritorialización conservadora de la subjetividad”.[1]

Cada vez se hace más sólida la relación mercado-industria-tecnología; sin embargo, en la actualidad, encontramos un rasgo representativo en la antes mencionada fabricación de los sujetos: el ideal de perfección. Una perfección corporal, afectiva, material y amorosa; y la cuestión de estas esferas subjetivan y maquinizan los cuerpos. La discursividad que emerge de estas esferas en relación al ideal de perfección fabrica un sujeto como objeto y como lema, es decir, como gadgets. Autenticidad, satisfacción, sexualidad, erotismo y amor en su máxima perfección es lo que ofrecen las discursividades web, fabricando así individuos prácticos y conectados a la innovación, pero también listos para desconectarse.

Hay una crisis generalizada que muestra la pobreza, la desigualdad, la injusticia; la crueldad del sistema postindustrial-mercantilista. Esta crisis llega al corazón de aquello conforma a los sujetos: afectos, emociones, pensamientos, placeres, dolores, tristezas, esperanzas y deseos. Habrá que explorar el lado subjetivo: el amor-odio en la época mercantilista, específicamente en el campo de la tecnología que ha devenido en una potente industria tecnológica-sociocultural.

Bauman apunta que en la “modernidad líquida” (término acuñado por él mismo) el amor tiene un desplazamiento hacia la conexión que ofrece la industria tecnológica y la industria cultural. El amor líquido se articula dentro de la dinámica de la conexión-desconexión; dejó de ser una relación, un vínculo, un lazo. Las conexiones amorosas se muestran a la mirada del otro como más accesibles y rápidas para salir, es decir, desconectarse. La conexión “amorosa” permite una cierta flexibilidad y una cierta diversidad de conexiones que, si bien permiten una aparente satisfacción, en realidad nos someten a una dinámica gozosa, esquizoide y dolorosa. Estamos hablando de:

“[…] una cultura de consumo […], partidaria de los productos listos para uso inmediato, las soluciones rápidas, la satisfacción instantánea, los resultados que no requieran esfuerzos prolongados, las recetas infalibles, los seguros contra todo riesgo y las garantías de devolución del dinero. La promesa de aprender el arte de amar es promesa (falsa, engañosa, pero inspiradora del profundo deseo de que resulte verdadera) de lograr “experiencia en el amor” como si se tratara de cualquier otra mercancía […]”.[2]

ZYGMUNT BAUMAN

La conexión “amorosa” no sopesa la vida-muerte, el amor-odio, el fracaso de la relación sexual. Y la conexión termina por crear una red que desquicia a los sujetos. La nueva modalidad de la “experiencia del amor” en línea, a distancia o abierta cumple con la administración de las ganas de experimentar conexiones y desconexiones. De sedar al deseo mediante la solución de velocidad sin pérdida de tiempo, sin compromisos, entre todas y todos como una red. Esta ideologización de las ganas, lo instantáneo, la conexión por la relación y la desconexión es publicitada por lógicas de saberes administrativos, económicos y psicológicos, haciendo más sólida la red conexión-desconexión.

Desde el análisis de Guattari, la producción de la subjetividad se construye a partir de una heterogeneidad de componentes, es decir, que la guerra produce una subjetividad bélica en relación a los medios de comunicación. El internet, facebook, twitter, etc., agencian la producción de la subjetividad.

“Tal evolución máquina no puede ser juzgada ni positiva, ni negativamente; todo depende de lo que llegue a ser su articulación con las conformaciones colectivas de enunciación. Lo mejor es la creación, la invención de nuevos Universos de referencia; lo peor, la masmediatización embrutecedora a la que millones de individuos están hoy condenados […]”.[3]

¿Cómo y qué conformaciones de subjetividades producen estos medios en el campo del amor? Decir que el amor es un campo es sostener que está sobredeterminado por la historia, la filosofía, la economía, la cultura, los sentidos, las emociones, las relaciones, los afectos y el lenguaje.

“De una manera más general, deberá admitirse que cada individuo, cada grupo social vehiculiza su propio sistema de modelización de subjetividad, es decir, una cierta cartografía hecha de puntos de referencia cognitivos, pero también míticos, rituales sintomatológicos, y a partir de la cual cada uno de ellos se posiciona en relación con sus afectos, sus angustias, e intenta administrar sus inhibiciones y pulsiones”.[4]

Desde un recorte del texto de Jarvie C., Bauman señala que un encuentro sexual puede convertirse en una relación importante, la cual puede terminar porque ya no se sostiene o porque “un miembro de la pareja <<sigue comprometido con la relación mientras el otro ansía buscar nuevos campos de pastoreo>>”. Aquí es importante detenerse, ya que el recurso de aplicaciones tecnológicas se convierte en uno de los más potentes campos de pastoreo, es decir, uno de los dos recurre al juego pasional vía facebook o vía sitios web.

Los sitios web más visitados en México son: be2, elitesingles, c-date, second love. Las apps para ligar son: tinder, mi affaire, tastebuds, gatsby, trekkie dating, ayopoligami. Encontramos, del mismo modo, manuales para ligar, manuales para superar una ruptura de pareja y tests para encontrar el amor en línea. El amor, el juego pasional, la seducción aparecen en conexiones-desconexiones.

¿Y qué sucede cuando la mujer o el hombre se dan cuenta de que su pareja vital tiene un coqueteo, un romance, una aventura virtual? ¿Hay traición, engaño, infidelidad?

Quien descubre a su pareja en el “nuevo campo de pastoreo” se entrega a las ganas de jugarse en una aventura, en una conexión o en un coqueteo virtual. Queda herido psíquicamente y, en ese sentido, hay una traición, un engaño, una infidelidad. Lo virtual también engaña lo vital del sujeto: el alma (psique). Y la discordia y la inseguridad toman su lugar en la relación para apresurar su ruina. “[…] las máquinas tecnológicas de información y comunicación operan en el corazón de la subjetividad humana, no únicamente en el seno de sus memorias, de su inteligencia, sino también de su sensibilidad, de sus afectos y de sus fantasmas inconscientes […]”.[5]

Pero la crisis del amor nos impone un trabajo: “la conquista de la capacidad de amar” desde la articulación de la vida-muerte, el amor-odio y el asumir el fracaso de las relaciones sexuales y amorosas. Amor, creación, riesgo, destino, síntoma y estrago indican la creación de un lazo amoroso. La capacidad de amar refiere al asunto del desear a encontrar lo bello en donde nacer y renacer; siguiendo a Diotima, Bauman menciona que “el amor encuentra su sentido en el impulso a participar en la construcción de la cosa bella”.

Cuando se declara el amor, se declara el odio; contraria vital necesaria para el movimiento de la existencia. El amor es a la vez bueno y malo, como el verbo: al hablar se acaricia y se hiere. Pero sólo queda hablar, inscribir-se nombrando-se para honrar el verbo, y esto es amar. “[…] el amor es cosa buena, es la más sublime de las declaraciones […] el verbo se creó […] para decir lo que a uno se le ocurre cuando está en trance de amor […]”.[6]

Hablar y declarar el amor es amar el alma que, creada por contrarios, imperfección y con posibilidad de ampliar su saber, se enaltece en el verbo-praxis. Dos personas, al hablar, cultivan su alma y se acercan a la divinidad. Divinidad al hablar con la palabra propia, la del alma. “[…] el verbo es la esencia de lo humano y la más excelsa de las creaciones divinas”.[7]

EDVARD MUNCH, EYE IN EYE

Bibliografía

  1. Bauman, Zygmunt, Amor líquido. Acerca de la fragilidad de los vínculos humanos, FCE, Argentina, 2005.
  2. Guattari, Félix, Caosmosis, Manantial, Argentina, 1996.
  3. Nicol, Eduardo, Formas de hablar sublimes. Poesía y filosofía, UNAM, México, 1990.

Notas

[1] Guattari, Félix, Caosmosis, p. 13.
[2] Bauman, Zygmunt, Amor liquido. Acerca de la fragilidad de los vínculos humanos., p. 22.
[3] Guattari, Félix, óp. cit., p. 16.
[4] Ibíd., p. 22.
[5] Ibíd., pp. 14-15.
[6] Nicol, Eduardo, Formas de hablar sublimes. Poesía y filosofía., p. 177.
[7] Ibíd., p. 181.

Fuente: Declarar el amor. Necesario en nuestros tiempos

De amor, androides y distopías

Elena Goicoechea
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De amor, androides y distopías
Por Brenda Carrillo Garduño

ESCENA DE BLADE RUNNER

ESCENA DE BLADE RUNNER

“I know always that I am an outsider;
a stranger in this century and among those who are still men.”

H. P. Lovecraft

La intención de este texto es hacer referencia a la idea de una “post humanidad” que ha estado presente en la ciencia ficción y se materializa de manera última en lo cyborg y el androide, un ser que se encuentra a media vía entre lo humano y lo no humano; lo intervenido, lo que tiene un propósito útil y no debería perderse en el devaneo de elucubraciones filosóficas; la entidad a la que se ha suprimido la facultad de recibir y emitir amor. Esto con el fin de indagar la manera en que este tema abre la puerta a una preocupación de la humanidad sobre sí misma, así como a las implicaciones que podría tener en el futuro la posibilidad de coexistir con dichas entidades.

Se podría citar una veintena de referencias de la ciencia ficción donde se enuncia la idea de una “post humanidad”: seres intervenidos en una u otra forma por dispositivos tecnológicos que modifican su relación con los otros –es decir, quienes gozan del privilegio de la humanidad– y con ellos mismos respecto de esa otredad.

Grandes clásicos del cine y la literatura tienen como eje de sus tramas la idea de sujetos que encarnan el conflicto de no pertenecer; entidades cuasi humanas o despojadas por completo de su humanidad que comienzan a preguntarse en dónde reside su valor como sujetos si son “lo otro”.

Entonces trasladamos el drama que implica sabernos vivos y arrojados en el mundo a seres que no necesariamente poseen una vida (tal como ésta se ha entendido hasta ahora); se despliega HAL 9000 de Odisea del espacio; “V” de V for vendetta; los replicantes de Blade Runner; los extraños de Ciudad en Tinieblas; los androides de Prometeus y Alien: Covenant; Ava de Ex Machina; los cultivos humanos de Un mundo feliz; el hombre bicentenario, Motoko Kusanagi de Ghost in the Shell, y algunos protagonistas de las historias de Lovecraft. La lista puede extenderse aún más, dejándonos ver una idea que se ha ido modificando a lo largo de diversas producciones culturales, pero que deja entrever una preocupación filosófica que atañe a la condición misma de lo humano.

Con la modernidad, parecía enunciarse una idea acabada de lo que es humano, por eso resultó después interesante traer a cuenta la posibilidad que brinda la novela Frankenstein o El moderno Prometeo, de la escritora inglesa Mary Shelley, –relato al que por cierto se hacen fuertes guiños en Blade Runner, 2001 Odisea del Espacio y Prometeus– y que es considerada la primera novela moderna de ciencia ficción. En ella, la creación adquiere una consciencia de su monstruosidad post humana y se propone destruir a su creador: el Dr. Frankenstein. Se dice que se puede ser monstruo por exceso o por defecto de un atributo, en este caso, el atributo es la humanidad y lo que pareciera ser una monstruosidad por defecto podría revelarse como una por exceso en los textos y filmes que se han mencionado, lo cual desencadena una potencial tragedia.

Pero aquí, mas que centrarnos en el campo de estudio de la teratología, la “anomalía” excede sus límites físicos hasta trascender a las raíces ontológicas del horror que produce lo que es próximo y distante al mismo tiempo, como un maniquí o una muñeca, que poseen expresión humana, pero están desprovistos de un espectro de emociones y, por eso, producen miedo a muchas personas. Son incluso tema recurrente en filmes de terror.

ESCENA DE PROMETEO

ESCENA DE PROMETEO

Sin embargo, aquí la posibilidad inquietante es que, contrario a su finalidad primaria, estas creaciones proto humanas cuenten con atributos comúnmente asociados a la humanidad: consciencia, emociones, moral, pertenencia, sacrificio y, lo más inquietante, la posibilidad  no sólo de recibir, sino de sentir amor, ya sea por entidades de su mismo tipo o incluso por entidades humanas. Este tema ha sido explorado de manera más o menos amplia en los filmes mencionados, por lo que es conveniente revisar algunos casos más adelante.

Otra cuestión importante al hablar de las representaciones de lo post humano es la repetición. En la ciencia ficción, los androides cuentan, por lo general, con atributos situados socio históricamente, pero también se les representa con atributos ”perennes”. En varios filmes y novelas se les asocia a un género, una situación económica, una postura política y una condición moral, las cuales son extraídas nada más y nada menos que de las sociedades donde son creados. No representa lo mismo María de Metrópolis (1927) que Ava de Ex Machina(2015), pero hay constantes significativas que no se pueden obviar, como el que ambas están sexuadas.

 

El manifiesto cyborg

Para comenzar a explicar los tópicos centrales de este texto, resulta conveniente recurrir a la académica estadounidense Donna Haraway, quien en su Manifiesto cyborg condensa parte de las inquietudes planteadas con anterioridad:

“El cyborg es un organismo cibernético, un híbrido de máquina y organismo, una criatura de realidad social y también de ficción (…) La ciencia ficción contemporánea está llena de ciborgs –criaturas que son simultáneamente animal y máquina, que viven en mundos ambiguamente naturales y artificiales. La medicina moderna está asimismo llena de ciborgs, de acoplamientos entre organismo y máquina, cada uno de ellos concebido como un objeto codificado, en una intimidad y con un poder que no existían en la historia de la sexualidad. El ’sexo’ del ciborg restaura algo del hermoso barroquismo reproductor de los heléchos e invertebrados (magníficos profilácticos orgánicos contra la heterosexualidad). Su reproducción orgánica no precisa acoplamiento”.[1]

En el Manifiesto cyborg, una de las premisas consiste en erradicar el género, la idea del cyborg es un ser que fusiona a la máquina con lo humano y que no necesita de distinciones, la pregunta aquí es: ¿qué necesidad hay de que las creaciones post humanas, reproduzcan la categorización binaria del género que ha prevalecido a través de la historia?

¿Es acaso un mecanismo para mitigar la angustia que puede producir a la humanidad lo no binario?

El Prometeo moderno

Para explorar parte de estas cuestiones, se traen a cuenta los filmes Blade Runner (1982) y Blade Runner 2049(2017). El segundo dirigido por Denis Villeneuve; el primero, por el director británico Ridley Scott, gran referente de la ciencia ficción cinematográfica, quien también da cabida al tema de la relación entre cyborg y emocionalidad en otros filmes como Prometeus (2012) y Alien: Covenant (2017); en efecto, la premisa de estos cuatro filmes tiene una arista en común: la noción del Prometeo moderno, planteada por Mary Shelley. Dicha figura, tras enrolarse en una discusión interna sobre su ser y sus emociones, termina por masacrar –aplastando la cabeza– a su desventurado creador, ya sea Frankenstein, Tyrell o Wayland.

DECKARD EN BLADE RUNNER

DECKARD EN BLADE RUNNER

Con su estética film noir y cyberpunk que crea escuela en producciones fílmicas posteriores, Blade Runnerresulta en ocasiones más fiel a la novela negra que a una prospectiva del mundo futuro en donde los valores que prevalecen en la mayoría de las sociedades occidentales contemporáneas hayan sido superados. Sus protagonistas convergen en un Los Ángeles distópico, donde las luces de neón y la sobrepoblación inundan los decadentes y húmedos espacios urbanos.

La historia empieza con Deckard, un caza replicantes contratado para aniquilar modelos Nexus-6 que han salido de control, es decir, ejemplares problemáticos como Roy Batty, el comando que termina asesinando a su creador; Zhora, que es una trabajadora sexual, y Pris, un “modelo básico de placer”. En 1982 quizás no supondrían que 35 años después la existencia de androides como modelos de placer no resultaría algo descabellado, incluso que ya existirían ejemplares destinados a esos fines para quienes pudieran costearlos.

Modelos de amor y de placer

Someter a un androide a una función sexual para complacer seres humanos –típicamente hombres– es un tema recurrente en la ciencia ficción. Así como Zhora, Pris y el modelo Joi en Blade runner 2049, podemos encontrar casos similares en la saga Ghost in the Shell, donde se da una serie de asesinatos y suicidios por parte de robots destinados al entretenimiento sexual. Lo mismo sucede en el film Ex machina (2015), donde el creador de los androides, una especie de Elon Musk ficticio, al desarrollarles, les dota de un género –el femenino–, así como de características deseables en lo femenino, es decir, belleza, obediencia, delicadeza. Al final, esta historia sigue recreando el mito del Prometeo moderno, y las androides entran en la crisis que les lleva a despreciar su función y a desestabilizar el orden.

Sin embargo, usar un androide para satisfacer sexualmente a un ser humano no suena ni la décima parte de inquietante como que el androide se convierta en depositario de emociones profundas por parte de éste, de su amor. Esta posibilidad, que queda latente en Blade Runner con la relación amorosa entre la replicante Rachel y el humano Deckard, se desarrolla y complejiza en Blade Runner 2049. En la siguiente entrega de la saga, la posibilidad de que estos personajes hayan procreado un hijo/hija y las implicaciones prácticas y filosóficas de este hecho es el tema central del filme.

ESCENA DE BLADE RUNNER 2049

ESCENA DE BLADE RUNNER 2049

A partir de ahora el problema ya no se centra en que un dispositivo tecnológico pueda ser el medio para canalizar emociones y pulsiones, como ha sido hasta hoy. Es decir, en la actualidad, la tecnología es un elemento importante para gestionar emociones, pero nunca deja de ser lo intermediario; es el medio, nunca el fin. Hoy en día se usan aplicaciones para vincularse emocional y/o sexualmente con otra persona, pero la aplicación no es el depositario donde se pudieran “verter” las emociones; por eso el planteamiento que se hace en las dos entregas de Blade Runner podría resultar escandaloso si se diera en el actual panorama social, ya que lo androide y lo cyborg dejarían de ser el canal para ser el depositario de las afectividades humanas.

Se puede encontrar otro ejemplo en el film Blade Runner 2049, en el que uno de los protagonistas, K –no sabemos si en referencia a Kafka–, replicante y, a la vez, blade runner, comparte su vida doméstica con su pareja, un holograma llamado Joi que es producido en masa para un público como él. Joi está no sólo generizada, sino sexualizada. Posee las características que se asocian a lo deseable en lo femenino, pero no en los mismos términos que las prostitutas replicantes, pues Joi está configurada para cumplir los deseos de estabilidad y amor que pudiera tener un hombre y adecuarlos a lo que él quiera. El nombre mismo Joi (Joy) debe hacer referencia a su traducción del inglés, alegría, regocijo, júbilo, placer.

En los filmes de Scott, los androides reproducen todo el entramado de diferenciaciones que las culturas occidentales suelen asignar a los hombres y las mujeres, dejando incluso la posibilidad de que haya entidades androides que no se adscriban a esa categorización binaria, al menos en el panorama que se muestra en los filmes no aparecen androides que no puedan ser categorizados binariamente. Entonces ¿qué función podría cumplir en un mundo distópico la hetero normatividad en lo androide?, ¿por qué no escapa lo androide del mandato hetero normativo en la ciencia ficción?

“¿Por qué el hecho de que dos replicantes (Deckard y Rachael de la primera Blade Runner) hayan formado una pareja sexual y creado un ser humano a la manera humana es experimentado como un hecho traumático, celebrado por unos como un milagro y censurado por otros como una amenaza? ¿Se debe a la reproducción o al sexo, es decir, a la sexualidad en su forma específicamente humana? La imagen de la sexualidad en el filme es convencional: el acto sexual se presenta desde la perspectiva masculina, de modo que la mujer androide de carne y hueso es reducida a soporte material del holograma mujer-fantasía Joi, creado para servir al hombre. El filme simplemente extrapola la tendencia, ya en auge, de las cada vez más perfectas muñecas de silicón”.[2]

El caso de K[3] resulta particularmente interesante porque él tampoco es un ser humano, y Joi, su pareja, posee aún “menos” humanidad que él al ser sólo un holograma, una entidad poseedora de emociones, pero desprovista de la materialidad necesaria para consumarlas. Sin embargo, ambos se enrolan en una intensa relación que trasciende lo sexual y se centra en una emocionalidad establecida a partir de algo que no termina de estructurarse: la humanidad de ambos; no obstante, los dos, en distintas partes de la trama, son capaces de un acto eminentemente humano: el sacrificio, debidamente impregnado de amor, entonces ¿en dónde reside la cualidad humana si los androides y hologramas pueden ejercer y gestionar tales emociones?

JOI EN BLADE RUNNER 2049

JOI EN BLADE RUNNER 2049 

Después de  explorar la noción de arrebatar el poder de dios y trasladarlo a la humanidad (lo que cimentó la ciencia ficción clásica), llegamos al arrebato del poder humano para trasladarlo a la máquina. En ambos casos está la posibilidad latente de despojar al creador y masacrarlo o, al menos, desestabilizar sus “certezas ontológicas”.

La preocupación de la humanidad por ser expulsada del encumbrado sitio que se confirió con la modernidad está presente en un sin fin de producciones fílmicas y literarias, con justa razón esta inquietante posibilidad se ha explorado hasta la saciedad. Hay algo en la opresión de lo androide, situándole como la otredad, que ha interpelado a la humanidad y que le sigue perturbando, especialmente la posibilidad (lejana o no) de que, en efecto, lo cyborg de paso a la existencia de androides que suplanten las funciones que hoy en día llevan a cabo seres humanos, como trabajar, razonar… amar.

Si aún hoy después de la larga trayectoria de luchas sociales sigue resultando polémico para ciertos sectores que se legalice y/o legitime el amor entre personas humanas del mismo sexo, no me resulta difícil imaginar el tipo de discusiones que podrían suscitarse en torno a la posibilidad de amar un “artefacto”. Más allá de tomar partido sobre este tema, considero que resultaría un desafío importante para la humanidad en el entendimiento de sí misma, pensar en la existencia de sujetos post humanos que supongan un embate para una de la pocas certezas de las que gozamos hoy en día: el reconocer qué es humano y qué no.

Esto abriría la discusión sobre cuáles cuerpos/dispositivos son sujetos de recibir y construir afectividades, discusiones que no son lejanas, porque incluso entre la misma humanidad hay una cadena de opresiones finamente estructurada y, en estos términos, puede resultar hasta banal llevar la preocupación a lo androide, sin antes haber abordado cabalmente lo humano.

Sin embargo, cabe preguntarnos si no sentimos una inquietante, pero conmovedora emoción al escuchar cantar a Hal 9000, cada vez de manera más disonante, “There is a flower whitin my heart, Daisy, Daisy! Planted one day by a glancing dart” mientras “moría”, mientras su avispada inteligencia cumplía –contra su voluntad– su función de subyugarse a lo humano y no consumar, al menos esta vez, el recurrente mito del Prometeo moderno.

ESCENA DE 2001: A SPACE ODYSSEY

ESCENA DE 2001: A SPACE ODYSSEY

Bibliografía

  1. Álvarez, C., Monstruos y grotescos: Aproximaciones desde la literatura y la filosofía, Aldus Universidad Autónoma del Estado de México, México, 2015.
  2. Haraway, D., Manifiesto cyborg, El sueño irónico de un lenguaje común para las mujeres en el circuito integrado, 1984.
  3. Žižek, S., “Una vista del capitalismo post humano”, consultado en: https://www.latempestad.mx/capitalismo-zizek/ el 04/12/2017

Notas

[1] Haraway, D., Manifiesto cyborg, El sueño irónico de un lenguaje común para las mujeres en el circuito integrado, 1984.
[2] Žižek, S. (2017) Una vista del capitalismo post humano consultado en: https://www.latempestad.mx/capitalismo-zizek/ el 04/12/2017
[3] Personaje de Blade Runner 2049 mencionado anteriormente.

 

Las relaciones afectivas en la era de la modernidad líquida: el caso de Tinder

Elena Goicoechea
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Las relaciones afectivas en la era de la modernidad líquida: el caso de Tinder
Ángela Wolfe Puente

Este artículo parte de una reflexión sobre la naturaleza de las relaciones interpersonales en el siglo XXI. Utilizando el ejemplo de Tinder, se analiza el papel de las nuevas tecnologías y la fragilidad de los vínculos humanos en el contexto de este nuevo metarrelato, catalogado por Zygmunt Bauman como “modernidad líquida” o “segunda modernidad” por Ulrich Beck.

Me parece buena idea comenzar con una cita delran filósofo y sociólogo polaco Zygmunt Bauman: “[..] el amor es la supervivencia del yo a través de la alteridad del yo”.[1]

Querido lector: no pretendo (o ¿quizás sí? Júzguelo mejor usted mismo) hablarle del amor ni de lo bonito que es, ni de lo odioso que puede llegar a ser, ni de los dolores de cabeza que trae o de los que a veces quita. Quiero hablarle de la falta de emociones, del descalabro de las relaciones conocidas como “normales” (sólidas, diría Bauman), de la falta de compromiso, del individualismo extremo, del “todo vale”, de cómo se escurre el amor en este renacimiento de los “tiempos modernos” como se escurren los relojes de Dalí en las fauces del tiempo.

La sociedad actual nos ha transformado en máquinas expendedoras de sentimientos, en objetos para ser expuestos, consumidos, usados y luego tirados. Los jóvenes nos hemos convertido en precariado emocional. Y lo peor es que está de moda, es trendy, como dirían los más “hípsters”. Y no hablo sólo de las relaciones interpersonales, sino del amor al prójimo, tan olvidado hoy en día. En general, nuestro individualismo y desapego, a menudo confundido con racionalidad, nos ha vuelto sordos y mudos frente al sufrimiento ajeno. Estoy cansada de indignarme por las miles de injusticias que veo todos los días en la prensa y de recibir contestaciones de mi entorno como “Tú no te hagas la heroína”, “Tú cuida de ti, que de los demás ya cuidarán otros”, “Aunque tú hagas equis cosa, no vas a resolver el hambre en el mundo”. Claro, es mucho más fácil apartar la mirada, aislarse, centrarse en uno mismo y seguir uno su camino con una venda ante los ojos, pero si todos hiciéramos esto, la sociedad nunca cambiaría.

Esa sociedad irrefrenablemente consumista que hemos ido construyendo desde los años 20 nos está pasando factura. En mi opinión, es la segunda modernidad lo que nos ha convertido en esta clase de personas, y esta modernidad está influida y moldeada por múltiples procesos, entre ellos, el consumismo. Y, por supuesto, inmensamente influida también por la explosión tecnológica de las últimas décadas. Es esta misma tecnología la que nos hace caer en la trampa fácil de lo consumible, del amor reflectante de una pantalla, de lo breve, del “amor Nesquik” (instantáneo). El mejor ejemplo es Tinder, del que más adelante hablaré. Sin embargo, antes de continuar, será mejor explicar ciertos conceptos que debemos tener claros.

¿Qué entendemos por “líquido”, por modernidad líquida, por segunda modernidad? Si bien el líquido hace referencia al estado físico de una sustancia, la misma palabra es una metáfora o, mejor dicho, un símil de la realidad actual.

Hasta hace aproximadamente dos generaciones la realidad social era sólida en España, pero luego, en cuestión de pocos lustros, todo se derritió; nos modernizamos, nos abrimos al mundo. Después entramos en la UE y, poco a poco, nuestra sociedad se fue disolviendo. Las seguridades que antes teníamos desaparecieron, ciertas maneras de pensar se empezaron a extinguir; entramos en la segunda modernidad, en la modernidad líquida. Mi abuelo supo que durante toda su vida se dedicaría a lo mismo, a llevar inmigrantes españoles a Alemania; supo que viviría toda su vida en la cuenca minera asturiana y supo, hasta el día en que murió, que siempre estaría con mi abuela. Sin embargo, yo no sé dónde estaré el año que viene. No sé qué deparará el futuro. No sé dónde trabajaré, ni sé dónde viviré y menos todavía quién será mi esposo.

A esto nos referimos con que todo ha pasado de ser sólido a ser líquido; ya no existen las seguridades de ningún tipo. Concretamente, el concepto de “modernidad líquida” fue acuñado por Bauman, en contraposición a lo que se entiende como modernidad sólida. Para Bauman, “modernidad líquida” hace referencia a la sociedad actual, carente de cimientos fuertes que soporten los embates del tiempo. Las referencias obligadas que aclaran este concepto nos remiten siempre a los viejos tiempos, en los que el contrato civil del matrimonio era eterno e inquebrantable, y el trabajo, estable y duradero.[2]

Tal y como yo lo entiendo, a esto se refería Ulrick Beck cuando hablaba de la primera y segunda modernidad, de este gran cambio en el metarrelato, cuya condición líquida lleva consigo la disolución y el cambio de las sociedades tal y como las hemos conocido siempre (en términos étnicos, culturales y también en términos del sistema. Nuestras identidades personales, socioculturales y políticas han cambiado mucho). El mayor producto (o ¿productor?)[3] de esta liquidez y segunda modernidad es la globalización, y Beck habla largo y tendido de ella en su libro ¿Qué es la Globalización?, pero ese es otro tema en el que no podemos centrarnos ahora.

Volviendo a las relaciones afectivas, se podría decir que antes se nadaba, mientras que ahora sólo fluimos. Por eso, especialmente hoy en día, son tan complicadas las relaciones: porque algunos de nosotros parecemos salidos de la primera modernidad, y… eso no es trendy. Es este cambio de nuestras sociedades lo que nos permite hablar del concepto de amor líquido. Vivimos en la sociedad del “todo vale”, del “es sólo temporal” y esto se ve directamente reflejado en las relaciones afectivas, en cómo surgen, se construyen y se destruyen, con la facilidad con la que se moldea la plastilina. Tres características muy significativas y propias de esta nueva modernidad que han afectado la manera en que nos relacionamos y construimos nuestras relaciones afectivas son: el consumismo, el individualismo y la instantaneidad.

Pensemos, por ejemplo, en los planteamientos de Samuel Huntington. Él, a diferencia de Fukuyama, no creía en el fin de la historia, sino en el cambio de metarrelato, en el cambio de actores. Es muy interesante, leyendo a Huntington, mencionar lo que él llama, citando a George Weigel, la “des-secularización del mundo”. Cuando hablamos de “des-secularización”, nos referimos a uno de los hechos sociales dominantes de la vida de finales del siglo XX.[4] Uno de los factores clave en este proceso es la pérdida del Estado-nación como fuente de identidad en un mundo globalizado. Las diferencias entre civilizaciones son notables y variadas, pero probablemente la mayor de ellas, es la religión; por tanto, ante la pérdida de las identidades regionales y nacionales, surgen otros mecanismos identitarios vinculados a la religión. En gran parte del mundo el hueco proporcionado por la pérdida de la identidad del Estado-nación, está siendo sustituido por lo que se conoce como “fundamentalismos”, que proporcionan una base de identidad y compromiso que trasciende fronteras nacionales y une civilizaciones.[5] Se puede decir que estamos ante un fenómeno muy actual, fruto de la creciente globalización; por eso no es de extrañar que las personas más activas de estos movimientos sean jóvenes, la mayoría de estos, además, con educación superior.

En mi opinión, es un ejemplo claro de cómo se produce una reacción ante la extremada fluidez y licuefacción de la sociedad que vivimos. Cuando nos sentimos amenazados, nos protegemos, volvemos a casa; volvemos a las raíces, que es lo que está ocurriendo ahora. Extrapolando este fenómeno cultural al campo de las relaciones afectivas, podemos observar que está ocurriendo algo similar. Vemos este ejemplo, ni más ni menos, que en varias influencers (o “marketing influyentes”) españolas, quienes, a través de la red, tienen credibilidad y peso sobre determinados sectores. Podríamos pensar en Laura Escanes o Grace Villareal. La primera se casó con 21 años recién cumplidos y la segunda con 20. Personalmente, interpreto esto como una reacción a la extrema fluidez de la segunda modernidad.

Volvamos a las tres características mencionadas anteriormente respecto a las relaciones afectivas (el consumismo, el individualismo y la instantaneidad). En primer lugar, ¿por qué hablo de consumismo? Porque hoy en día las relaciones se parecen mucho a irse de compras (como es el caso de Tinder, que explicaré más adelante). Nos hemos convertido en mercancía, y nuestro valor ya no depende enteramente de nosotros, sino del que nos dan los demás (en el caso de Tinder, la cantidad de matches; en el caso de Instagram, la cantidad de likes; etc.). Por lo tanto, en lugar de conferirnos este valor nosotros mismos, a través de la verdadera realidad, nos construimos un perfil virtual, bello, bonito y barato. Ante todo, un perfil que venda bien, que nos venda bien.[6]  Personalmente, hay ciertas prácticas que me ponen de los nervios y me parecen tan ridículas que, aunque lo intente, no puedo evitar juzgar el nivel intelectual de las personas que las practican. Por ejemplo, visto con mis propios ojos, el pie de foto de las imágenes de Instagram y la hora de subida.

La semana pasada paseaba yo por Madrid, haciendo turismo con una amiga extranjera; en lugar de disfrutar de la ciudad y de observar lo que había a su alrededor, mi amiga se dedicó durante más de media hora a mirar su móvil, mientras iba pensando qué pie de foto podía escribir que le diera más likes (porque claro, ¡cómo iba a esperar a otro momento, si en su país ya era la hora perfecta para subir la foto!). Estas prácticas son sólo pequeños detalles que revelan hasta qué extremos hemos llegado. Otro ejemplo: estaba tomándome un vino con esta misma amiga y otra chica, y cuál no sería mi sorpresa cuando en un determinado momento regresé del baño y me las encontré a las dos haciendo tindering (que es como se llama en inglés el acto de usar Tinder mientras esperas un posible match). Yo, asombrada, le pregunté a mi amiga que por qué estaba haciendo tindering si en tres días en Madrid no iba a tener tiempo de quedar con nadie, y me contestó “because it’s fun, it’s like going shopping” (o sea: “Porque es divertido, como irse de compras”). Esto me hizo pensar y de nuevo comprobar que ya no somos personas, sino mercancías. Este ejemplo me da pie para hablar de la segunda característica, el individualismo.

Progresivamente, estamos retrayéndonos en nosotros mismos y dejando de observar la realidad que nos rodea. Vemos las realidades a través de una pantalla y esto es preocupante no sólo a nivel de las relaciones afectivas, sino a nivel general. Nuestra falta de amor al prójimo sobre la que hablaba al principio, proviene de este fenómeno. Nos hemos acostumbrado a percibir las realidades de manera fácil, rápida y sencilla, a través de un display artificial, de una app que, además, filtra nuestras preferencias; todo debe estar personalizado y adaptado al gusto del consumidor. Esto nos hace, primero, ignorantes de muchas otras realidades que ocurren en el mundo, ya que sólo vemos nuestras “preferencias”.

Por otro lado, vemos estas realidades según nos las cuentan, pues toda la información, todo lo que nos llega, está en cierto modo manipulado, ya que nada ni nadie está exento de ideología. El mero hecho de que un acontecimiento o noticia lo cuente una persona u otra, un cierto medio u otro, ya los mancha; mancha su esencia, y mancha la realidad. La única manera de conocer algo tal y como se ha producido es experimentarlo uno mismo. El caso es que, de un modo u otro, esta espiral nos ha vuelto ciegos y sordos al dolor ajeno. El amor al prójimo —y a Dios— han muerto, y nosotros los hemos matado. Es paradójico cómo algo que debería hacernos más conscientes del dolor ajeno a nivel global, y facilitar las relaciones afectivas en la distancia (cada vez más comunes en esta época), causa más ceguera y desapego de lo que en principio podríamos pensar.

Por último, la instantaneidad, la cual está estrechamente ligada al factor del consumismo. Cuanto más instantáneo sea un bien o un servicio, más se consume, y —normalmente— menor es su calidad. Erróneamente, hemos comenzado a identificar lo rápido o lo instantáneo con lo productivo y, en último término, con algo que es “bueno”; sin embargo, no todo lo productivo es bueno, puesto que hay cosas que simplemente no caben en dicha categoría. Las cosas demasiado instantáneas, al igual que las dietas milagro, son efectivas y rápidas, pero el efecto yoyó no te lo quita nadie, y el “rebote”, cuando se produce, te deja peor de lo que estabas, como Tinder. La instantaneidad en las relaciones afectivas es la peor medicina para la soledad y la tristeza, como ir de compras, que es muy entretenido mientras estás obnubilado con la música y los maravillosos artículos en oferta, pero que cuando llegas a casa te provocan una sensación de vacío. Lo que rápido se consigue, rápido se pierde.

Pasemos ahora a explicar qué es Tinder y cómo funciona.

Tinder es una aplicación móvil gratuita que salió al mercado en 2012 y que desde entonces se ha vuelto progresivamente más popular y socialmente aceptada. ¿Cómo podríamos definirla? Quizás el término adecuado sería “citas online exprés” o algo por el estilo. El objetivo es lograr matches o “contactos” (establecer un matches establecer un posible “contacto exitoso”). El sistema funciona de manera bastante simple. Primero, se debe crear un perfil con varias fotos. Casi siempre, este perfil es conectado a la cuenta de Facebook del usuario, lo cual ayuda también a la hora de sugerir posibles “matches”. Una vez creado el perfil, este utiliza la localización del usuario para mostrarle y sugerirle perfiles cercanos (se puede ajustar el radio de distancia; por ejemplo, ver sólo perfiles que estén a un máximo de 4 km. Y también se puede ajustar el rango de edad que el usuario desee).

Estos perfiles se van sucediendo en la pantalla uno detrás de otro, y el usuario debe arrastrar la foto hacia la derecha o la izquierda, según le interese el perfil o no. Si se da el caso de que dos usuarios se hagan mutuamente swipe right (el hecho de deslizar la foto de la otra persona hacia la derecha), entonces se desbloquea un chat (es decir, se da un match, y se establece contacto) y se puede pasar a hablar con la persona seleccionada. Como vemos, es un sistema rápido, sencillo y productivo. Nada de pasarse horas y horas en una página web de citas, rellenando una infinidad de preguntas personales. Tinder es menos comprometido; requiere menos tiempo, menos esfuerzo, y el usuario está menos expuesto… Todas estas características están relacionadas con lo ya mencionado; ante todo, productividad, rapidez, facilidad… Tinder se ha hecho tan popular que incluso podríamos afirmar que ya no es un simple medio para conocer a una potencial pareja, sino que se ha convertido en una red social más (de mayor o menor difusión, dependiendo del país o la ciudad de los que se trate).

Entonces, ¿cuál es el fin de Tinder? ¿Conocer gente nueva en una nueva ciudad? ¿Conseguir pareja? ¿Tener encuentros casuales? La conclusión a la que he llegado, tras estudiar el funcionamiento de esta red y preguntar a algunas personas de mi círculo más cercano que son o han sido usuarias de Tinder, es la siguiente: quizás esta aplicación comenzara con un objetivo concreto y un nicho de mercado muy específico, pero su popularización —especialmente entre los millenials— ha hecho que su uso y objetivos se diversifiquen: desde buscar amistades, tras mudarse a vivir a una ciudad nueva, hasta localizar gente con intereses similares o que se encuentre en situaciones parecidas (por ejemplo, dos personas que estén de viaje durante unas semanas en la misma ciudad y quieran conocer el lugar acompañados de alguien más). De todos modos, su uso preferente sigue siendo el de mantener relaciones casuales y rápidas, exentas de compromiso.

Otra pregunta que viene a mi mente al pensar en esta aplicación es por qué Tinder triunfa más en las grandes ciudades como París o en países como Estados Unidos. ¿Está quizás unido al estilo de vida o al nivel de consumismo o educación de una sociedad? Una buena amiga mía tiene Tinder desde hace más de tres años, ya que su vida le requiere estar cada año en una ciudad diferente. Me ha hablado de Tinder y de su uso distinto en las ciudades en las que ha estado y en los diversos países. Me parece muy interesante el caso de París, en contraposición con el de Madrid. Según ella, en París todos los millenials tienen Tinder. Es algo tan común como tener Facebook, y no lleva consigo ninguna connotación específica. Es sólo una red social más. Sin embargo, en Madrid no tanta gente usa Tinder y, además, el hecho de tenerlo sí supone cierto tipo de connotaciones, ya que no es tan normal o no está tan normalizado. Tras pensar en las razones por las cuales ocurre esto, he concluido que quizá tenga que ver con el modo de vida. En España, en Madrid, la vida es más “tranquila”, la vida no va tan “rápido”.[7] Estamos, de alguna manera, en otra frecuencia… no sabría cómo explicarlo, pero en Madrid quedan aún vestigios del mundo “antiguo”, y ciertas resistencias al modo de vida de la segunda modernidad, un way of life autóctono[8] que los españoles nos preocupamos mucho por defender y que espero que nunca muera, ya que en un mundo progresivamente más consumista, rápido y neurótico España aún resiste, aunque sea a base de pequeños detalles.

Otras cuestiones que me he planteado están relacionadas con el uso de Tinder, el tipo de uso y la duración… ¿Es oro todo lo que reluce? ¿Es adictivo? Me pregunté algunas de estas cosas tras observar el uso que algunas amigas hacían de dicha aplicación. Estas y otras cuestiones me llevaron a investigar hasta que encontré un artículo muy interesante sobre el uso problemático de Tinder (Problematic Tinder Use Scale —PTUS—) y lo que en psicología se denomina behavioral addictions; es decir, las “adicciones conductuales”.

Siendo más técnicos, este estudio sobre el PTUS enumera seis modelos de componentes para identificar usos problemáticos de Tinder:

(A) Prominencia (el uso de Tinder domina el pensamiento y el comportamiento); (B) modificación del estado de ánimo (Tinder modifica/mejora el estado de ánimo); (C) tolerancia (incremento de la cantidad de tiempo que se le dedica a Tinder); (D) abstinencia (se producen sentimientos desagradables si se descontinua el uso de Tinder); (E) conflicto (el uso de Tinder compromete las relaciones sociales y otras actividades); (F) recaída (tendencia a la vuelta a ciertos patrones tempranos del uso de Tinder tras la abstinencia o el control de dicho uso)”.[9]

Además de esto, el estudio menciona algunos comportamientos y testimonios reales que son un tanto perturbadores… Se menciona, por ejemplo, la adicción del tindering, algo que yo he visto en la amiga extranjera que he mencionado antes. En otra parte se lee, en las declaraciones de una usuaria, que lo adictivo en sí mismo es hacer swipe o tindering, de modo que contactar con alguien para una cita es un hecho que realmente no tiene importancia. Otras declaraciones hablan también de un aspecto muy interesante: la búsqueda constante de validación personal en relación con el uso de Tinder. El hecho de usar Tinder y conseguir matches hace que el usuario se sienta mejor, porque se siente validado por los demás (esto ilustra, como ya mencioné previamente en este trabajo, cómo nos hemos convertido en mercancías cuyo valor nos lo dan los demás, en lugar de nosotros mismos).

También se mencionan otros aspectos, como el cambio de humor del usuario y la consiguiente mejora de su estado de ánimo, ya que, al sentirse aceptado por otros y tener más matches, se siente más “querido”. Pero haríamos bien en recordar que todo esto es en realidad una gran mentira, porque no es el usuario el que se acepta a sí mismo, sino que la dinámica de Tinder crea una ilusión. Sería algo así como tomarse un antidepresivo, en vez de tratarse con un psicólogo. Lo primero ayuda de manera más o menos inmediata, y durante un tiempo reducido, pero lo segundo es lo que realmente cura el problema.

A modo de conclusión, me gustaría hacer una reflexión sobre la tecnología y la manera que tiene de cambiar nuestros patrones de conducta, sobre todo, en cuanto a las relaciones afectivas y sociales.

Mis abuelos conocían a sus futuras parejas en la verbena o en las fiestas del pueblo, o través de un amigo que tenía una amiga que tenía una prima que estaba soltera, etc. Sin embargo, yo, como millenial, tengo otras maneras (propias de la segunda modernidad) de conocer gente, y me pregunto: ¿cuáles serán las de mis nietos? ¿Las de la hipotética tercera modernidad?

A veces debemos pararnos a pensar de dónde venimos, hacia dónde vamos y qué tipo de sociedad estamos legando a nuestros hijos… ¿Es mejor? ¿O es peor? Sea como fuere, el primer paso es ser conscientes de los procesos “macdonalizados” a los que nuestra sociedad nos somete. Ese, es el primer paso para desarrollar resistencia a ellos. Debemos descubrir nuestra propia penicilina para resistir las dinámicas de la sociedad actual y encontrar el equilibrio entre la modernidad, el progreso y la “esencia” de la vida y la existencia. Solo así evitaremos convertirnos en máquinas.

 Fuente: reflexionesmarginales.com

Bibliografía 

  1. Campiña, Judith, Tres ideas de Zygmunt Bauman para hablar de la forma en que funcionan nuestras vidas, Televisa, México, 2017. Sitio web: [http://noticieros.televisa.com/especiales/tres-ideas-de-zygmunt-bauman-para- hablar-de-la-forma-en-que-funcionan-nuestras-vidas/]
  2. Editorial, El pensamiento de Zygmunt Bauman en 12 frases, La Vanguardia, España, 2017. Sitio web: [http://www.lavanguardia.com/cultura/20170110/413219646963/zygmunt-bauman-frases-celebres-pensamiento.html]
  3. Guillenea, Javier, “Hay una banalización del sexo que tiene como víctimas a las chicas”, Diario Vasco, España, 2016. Sitio web: [http://www.diariovasco.com/gipuzkoa/201606/26/banalizacion-sexo-tiene-como-20160626001653-v.html]
  4. Orosz, Gábor; Istvántoth-Király; Böthe, Beáta; Melher, Dora. Journal of Behavioral Addictions 5(3), pp. 518–523, Akadémiai Kiadó, Hungría, 2016. DOI: 10.1556/2006.5.2016.016 Sitio web:[http://akademiai.com/doi/full/10.1556/2006.5.2016.016]
  5. Velasco Criado, Demetrio, Pensamiento Político Contemporáneo, Universidad de Deusto, Bilbao, 2001.
  6. Ward, Janelle. What are you doing on Tinder? Impression management on a matchmaking mobile app, Taylor&Francis online, Reino Unido, 2017. Sitio web: [http://www.tandfonline.com/doi/abs/10.1080/1369118x.2016.1252412]

 

Notas

[1] Editorial, El pensamiento de Zygmunt Bauman en 12 frases, La Vanguardia, España, 2017.  Sitio web: [http://www.lavanguardia.com/cultura/20170110/413219646963/zygmunt-bauman-frases-celebres-pensamiento.html]
[2] Cfr. Campiña, óp. cit. 
[3] Me resulta especialmente interesante pensar en el hecho de ¿Qué vino primero, el huevo o la gallina?
[4] Cfr. Velasco Criado, Demetrio, Pensamiento Político Contemporáneo, Universidad de Deusto, Bilbao, 2001.
[5] Cfr. ídem.
[6] Y, al igual que nosotros mismos, también el sexo se ha convertido en una mercancía o, para ser más exactos, en un fin en sí mismo y no en un medio para un fin. Es decir, en lugar de ser un medio para llegar a un fin donde es posible construir algo entre dos personas y de manifestar su amor mutuo, se ha banalizado, se ha vaciado y, por eso, mucha gente, por mucha vida sexual activa que tenga, se siente vacía por dentro; esto se debe en parte a la normativización del sexo, que ha derivado en las últimas décadas en la pérdida de valor del mismo. Veo este ejemplo en una conocida de mi entorno: está claro que le gusta sentirse querida y busca esta afección por medio del sexo, pero basta ser un poco observadora para darse cuenta de que esas ansias de amor no son satisfechas; esto le lleva a estar “encerrada” en un círculo vicioso en el que la búsqueda afectiva nunca termina.
[7] Algo de lo que uno se da cuenta cuando vive en una gran ciudad diferente a Madrid.
[8] Aquello de “Spain is different!”, de nuestros años sesenta, pero al modo del siglo XXI.
[9] Orosz, Gábor; Istvántoth-Király; Böthe, Beáta; Melher, Dora, Journal of Behavioral Addictions 5(3), pp. 518–523, Akadémiai Kiadó, Hungría, 2016. DOI: 10.1556/2006.5.2016.016 Sitio web: [http://akademiai.com/doi/full/10.1556/2006.5.2016.016]

¿Cómo funcionan los códigos culturales?

Elena Goicoechea
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¿Cómo funcionan los códigos culturales?

Los sistemas de referencia de cada cultura son diferentes. Nuestras distintas culturas y costumbres nos llevan a procesar la misma información de distintas maneras, por esta razón existe una infinidad de códigos culturales en el mundo.

Los códigos culturales nos ayudan a entender los diferentes significados que le damos a las cosas de manera inconsciente.

En el libro The culture code de Clotaire Rapaille, nos explica cómo funcionan los códigos que hacen que las personas tengan diferentes patrones de comportamiento ante situaciones similares.

Clotaire Rapaille es un antropólogo francés que ha incursionado en la antropología cultural y el marketing. Tiene una consultora “Archetype Discoveries Worldwide” en New York, que brinda servicios de consultoría a través de una metodología basada en los “arquetipos” de Carl Jung y en su trabajo psiquiátrico con autistas en Suiza.

Para desarrollar la metodología, Rapaille se basó en el trabajo de Laborit, quien demostró una conexión muy clara entre el aprendizaje y las emociones:

“mientras más fuertes las emociones, más profunda queda arraigada nuestra experiencia en el cerebro”.

El código cultural es paralelo al concepto de la impronta:

“juntos son como la llave y la cerradura, sí descubres la impronta, puedes abrir el código, sí abres el código, puedes descubrir la razón de las acciones, perjuicios y actitudes de la población”.

Los códigos culturales son un nuevo par de lentes que nos conduce a una óptica totalmente distinta respecto a todo lo que sucede en el mundo.

Cuando aprendemos una palabra nueva, cualquiera que sea, ‘amor’, ‘barco’, ’casa’, ‘dado’. La primera vez que comprendemos el significado, nuestro cerebro crea una impronta (una imagen mental del significado de la palabra) que crea una conexión mental que seguiremos usando toda la vida.

Cada palabra tiene un camino mental. Un código inconsciente en la mente.

Nuestras decisiones están influenciadas por las “improntas” subconscientes (el término fue acuñado por el etólogo Lorenz en 1935). Y estas impresiones, se localizan en el cerebro instintivo.

La combinación de la emoción y experiencia, condiciona nuestros procesos mentales, determinando nuestro comportamiento futuro. La combinación de todas nuestras improntas nos define como personas.

Por ejemplo, un niño a quien sus padres le advierten no mojarse por que hace frío y puede enfermarse, y quien no obstante, lo hace y se enferma. A partir de ese momento, los conceptos “mojarse” y “enfermarse” quedan adheridos a la mente del niño, de forma indeleble.

La forma en la que Rapaille desentraña el código cultural inmerso en el subconsciente colectivo, es a través de muchas horas de interacción en los grupos de enfoque, en donde se induce a los participantes a reportar lo que realmente sienten y piensan sobre algún estímulo.

Por ejemplo, cuando Nestlé trató de introducir el café a Japón, buscaron descubrir la impronta de esta bebida en los habitantes, para su sorpresa, la impronta era inexistente. Esto representó un reto y una oportunidad. La estrategia de largo plazo fue vender dulces con sabor a café, que los niños comían con gusto. La impronta desarrollada fue muy positiva, lo que eventualmente permitió a esta empresa dominar el mercado de café en ese país.

Otro caso de esta metodología fue con el Jeep Wrangler. Después de trabajar arduamente con un grupo de enfoque, Rapaille concluyó que el código cultural para este vehículo en EE.UU. era “caballo”.

En Europa en cambio, el código para el Jeep es “liberador” porque los europeos lo asocian con las tropas que los liberaron del dominio nazi. Chrysler empezó a promover el Jeep en Europa bajo este código con gran éxito.

Entender los códigos culturales nos otorga el poder de comprender los significados ocultos.

Mexican Times es un medio plural en el que convergen distintos tipos de ideologías, en ese sentido, las opiniones vertidas en la sección #Opinología son responsabilidad de quien las emite y no necesariamente reflejan el punto de vista del medio.

Acerca de Hervey Arteaga

Consultor en Marketing Político y Comunicación Persuasiva. Maestría en Neuromarketing por la Universidad Internacional de la Rioja Madrid, España. Licenciado en Diseño Publicitario por el CUC. Diplomado en Marketing Político por la facultad de Ciencias Políticas y Sociales de la UNAM y diplomado en Comunicación y Marketing Político por el Instituto Universitario Ortega y Gasset México-España. Cuando entiendas tus palabras como imágenes en movimiento… no hablarás, harás sentir.
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