La seducción narcisista en las redes sociales

Badiou plantea la filosofía hoy en día suturada en cuatro condiciones genéricas: el matéma, el poema, el amor y la política. Para la sutura del amor nombra como mayor representante a Lacan y su abordaje del deseo. Desde el abordaje filosófico y psicoanalítico, ¿es posible reinventar el amor desde las redes sociales? o, ¿son estas en su mismo planteamiento un obstáculo que ofrece todo lo contrario a lo que el amor debería ser?, ¿las redes sociales impiden que el uno pueda pensar en el dos?

En el presente trabajo se buscará exponer los puntos característicos del amor en la virtualidad. En específico, se abordarán los espacios de las redes sociales, sus implicaciones en el amor, la constitución del yo y la relación que se construye con los otros a partir de las herramientas que ofrecen. Todo esto, partiendo de que las redes sociales han desviado las relaciones interpersonales hacia el yo de tal manera que en su seducción alimentan el narcisismo e interrumpen la relación con el otro. En su ímpetu de mostrar, comunicar y acercar, ocultan al verdadero yo, privan al sujeto de un diálogo profundo, humano; lo alejan y alienan. Este dispositivo de poder no utiliza la coacción, sino que se sirve de la seducción para exprimir a sus usuarios en una productividad positiva.

Hablar de amor es, ante todo, un tema ya bastante complicado. Desde Platón hasta los autores más contemporáneos se ha intentado definirlo, describirlo y plasmarlo, pero aún no tenemos un saber final sobre el amor. Esto podemos verlo como una ventaja. Relacionarlo ahora con el tema de las redes sociales amplía su espectro.

Se propone el abordaje teórico de distintos autores, principalmente, Alain Badiou y Byung Chul-Han. Ambos han ofreciendo diferentes propuestas teórico metodológicas para el análisis de lo virtual y las redes sociales (en este caso, con sus implicaciones sobre el amor), un problema cuyas características, beneficios y complicaciones quizás aún no alcanzamos a comprender en su totalidad.

Por un lado, contemplamos a Badiou planteando la necesidad de reinventar el amor, como un acontecimiento azaroso y un riesgo.[1] Por otro lado, aunque no retomando el tema del amor directamente, Chul-Han describe nuestra sociedad contemporánea como impregnada de una necesidad por mostrar: transparente, pornográfica, excesivamente positiva.[2] Ambas propuestas, sin embargo, están enlazadas en un punto temporal y de problematización del sujeto, un sujeto contemporáneo.

Una reflexión en la que vale la pena hacer hincapié es precisamente en el libro de Byung Chul-Han La sociedad de la transparencia, abordando distintos rasgos característicos que para el autor enmarcan la sociedad contemporánea. Observamos en el capítulo “La sociedad de la exposición” un análisis de la función de esta sociedad positiva y características que marcan la vida en general de nuestra época y que encontramos en redes sociales.

Para el desarrollo de este primer punto retomo a Barthes, quien afirma lo siguiente: “En la sociedad positiva, en la que las cosas, convertidas ahora en mercancía, han de exponerse para ser, desaparece su valor cultural a favor; empalidece, se extenúa, desaparece”.[3]

La productividad de la sociedad positiva convierte la vida privada del sujeto en un espectáculo continuo. Reforzada por otras positividades como un “like”, la falta de negatividad no tiene un límite, no hay un momento cúspide; siempre podría ser más, siempre podría ser mejor; no permite la negatividad. Esta economía del placer en un mercado positivo nos lleva a un deseo inalcanzable. Se desea lo que no se tiene y siempre se puede tener más. Toda objetividad se vuelve numérica y comparativa con otros usuarios.

Podemos observar de qué forma las redes sociales promueven la exposición de espacios que en otros momentos se consideraron privados y cómo incitan a la muestra del yo como producto, pero ¿hacia dónde nos lleva esa sobreexposición?, ¿sería posible pensar que somos realmente esa imagen que se está mostrando?, ¿la realidad está compuesta de esos eventos o lo que se expone es otra cosa producida para imitar la realidad, para presentar lo que se quiere ver?, ¿Chul-Han nos habla de esta sociedad pornográfica?[4] Este descubrimiento es totalmente consciente. Provoca un gusto por ser observados, una autodisciplina de la exposición. Un compromiso con mostrar lo privado, lo que nos lleva a otros extremos: los territorios de lo público y lo privado se vuelven cada vez más tenues, con serias consecuencias, todas ellas parecieran tener beneficios para la explotación, el mercado, etc., y no para el sujeto. Así, observamos lo que apunta el filósofo: “La coacción de la exposición conduce a la alienación del cuerpo mismo. Este se cosifica como un objeto de exposición al que hay que optimizar. No es posible habitar en él. Hay que exponerlo, y con ello habitarlo. Exposición es explotación. El imperativo de la exposición aniquila el habitar mismo”.[5]

El cuerpo se ha hecho otro producto. Cosificado y alienado es explotado constantemente. No puede no serlo. Se elimina la negatividad en la sociedad, sin embargo, ¿a qué precio? Al precio del habitar el cuerpo mismo; el cuerpo visto como otro espacio de explotación para la productividad del mercado. Cotidianamente, podemos ver las consecuencias en productos que nos prometen ampliar la juventud: gimnasios veinticuatro horas al día los trescientos sesenta y cinco días al año, medicamentos para aumentar el desempeño físico: el cuerpo a disposición del mercado.

En este caso, no podemos pensar qué pasa con el no-mostrar, pues esa implicación de aparente resistencia tiene también sus consecuencias. Existe en ella una co-acción a quien no muestra. Esa salida de los carriles de la norma de la actualidad levanta sospechas que excluyen al sujeto de la deseada productividad: “Así mismo, en esta necesidad de mostrarlo todo, el no hacerlo coloca al sujeto en una situación desfavorable, no es posible no mostrar, ya que el no mostrar rompe la productividad positiva y el imperativo de la transparencia hace sospechoso todo lo que no se somete a la visibilidad. En eso consiste su violencia”.[6]

Violencia que nos asesta día con día, tan cotidiana y común, implícita en esta práctica en la que estamos inmersos. La invitación a compartir se encuentra abierta en cada momento y la resistencia a aceptarla nos excluye de esta sociedad; por lo tanto, cómo no aceptarla sin reparar en sus consecuencias personales y en las relaciones interpersonales.

Más allá de esto, Chul-Han marca una diferencia importante en el paso del tiempo respecto a la forma de mostrarnos hoy en día: “El mundo no es hoy ningún teatro en el que se representen y lean acciones y sentimientos, sino un mercado en el que se exponen, venden y consumen intimidades. El teatro es un lugar de representación, mientras que el mercado es un lugar de exposición. Hoy, la representación teatral cede el puesto a la exposición pornográfica”.[7]

El exceso de la exposición deviene en una exposición pornográfica, explicita a tal punto que no permite cierto ocultamiento bajo la premisa de mostrarlo todo “tal como es”.

Esto no se ve como una orden, sino más como una invitación, como un acto de libertad: se muestra lo que se quiere mostrar cada vez que se quiere mostrar, incluso a quién se quiere mostrar:

“Mientras que los moradores del panóptico de Bentham son conscientes de la presencia constante del vigilante, los que habitan en el panóptico digital se creen que están en libertad. […] Lo que garantiza la transparencia no es la soledad mediante el aislamiento, sino la hipercomunicación. La peculiaridad del panóptico digital está sobre todo en que sus moradores mismos colaboran de manera activa en su construcción y en su conservación, en cuanto se exhiben ellos mismos y se desnudan”.[8]

Esta construcción está conformada por distintos entes voluntarios que permiten ser vistos, expuestos principalmente por lo que luce como un placer, un modo de distraerse o de gastar el tiempo.

La seducción narcisista de las redes sociales impide el amor. Lacan nos lanza la siguiente propuesta: “[…] es en el amor donde el sujeto va más allá de sí mismo, más allá del narcisismo”.[9] La frase anterior es digna de una amplia reflexión, pues nos indica que el otro es condición de posibilidad para el amor. Sin la figura del otro, lo que seguimos teniendo no es amor, sino sólo goce. Sin embargo, podemos encontrar que el narcisismo es la base de las redes sociales, pero no es un narcisismo simplemente contemplativo. Su actividad se basa en la seducción que provoca a cada momento la atracción de algo más que nunca llega, que siempre se mantiene un poco más adelante, que nunca podremos saciar.

Badiou, recordando a Lacan, dice que “[…] el otro te sirve para descubrir lo real del goce”.[10] Lo que encontramos en las redes sociales es una exposición constante que nunca llega a saciarse. Todo el tiempo se puede hacer más. Hay, en todo esto, un exceso de positividad que deja exhausto en un mercado volátil y cambiante. No se incluye al otro más que con un sentido utilitarista. Por lo tanto, estamos hablando del otro público que alimenta el narcisismo y no de “otro” que, mediante la relación, haga crecer al yo y haga descubrir lo real del goce. Por el contrario, parece un goce ficticio, la ilusión del goce que encierra al yo en lo uno.

Abordando la dimensión política del amor, Badiou nos hace recordar lo que verdaderamente se opone al amor: “Se podría decir: el principal enemigo de mi amor, aquel a quien debo vencer, no es al otro, es a mí mismo, al “yo” que quiere la identidad contra la diferencia, que quiere imponer su mundo filtrado y reconstruido en el prisma de la indiferencia”.[11]

Tenemos una postura diferente en este caso. El yo puede presentar un autosabotaje hacia el amor, no ir hacia el otro, sino volver hacia sí mismo quedando en lo uno sin llegar al dos, no permitiendo la diferencia y buscando la unidad. Aunado a esto, con las nuevas herramientas virtuales (redes sociales, plataformas para conocer una pareja ideal), el amor puede encontrarse en serios apuros en la actualidad.

Sin embargo, ¿qué es lo que nos sigue motivando a hacer nuestra vida pública?, ¿qué nos provoca aislarnos del otro para cosificarnos y explotarnos por medio de la exhibición? Pareciera como si algo nos llevara a hacer lo que ya sabemos, pero, aun así, lo hacemos. ¿Cuál es la fuerza que nos lleva a mostrarnos?

“La seducción de los ojos. La más inmediata, la más pura. La que prescinde de palabras, solo las miradas se enredan en una especie de duelo, de enlazamiento inmediato, a espaldas de los demás, y de su discurso: encanto discreto de un orgasmo inmóvil y silencioso. Caída de intensidad cuando la tensión deliciosa de las miradas luego se rompe con palabras o con gestos amorosos. Tactilidad de las miradas en la que se resume toda la sustancia virtual de los cuerpos (de su deseo) en un instante sutil, como en una ocurrencia -duelo voluptuoso y sensual y desencarnado al mismo tiempo- diseño perfecto del vértigo de la seducción, y que ninguna voluptuosidad más carnal igualará en lo sucesivo. Esos ojos son accidentales, pero es como si estuvieran posados desde siempre en usted. Privados de sentido, no son miradas que intercambian […] signos puros, intemporales […]. Todo sistema que se absorbe en una complicidad total, de tal modo que los signos ya no tienen sentido, ejerce por eso mismo un poder de fascinación extraordinario”.[12]

La seducción, ese juego de observar y ser observado, nos atrae y nos atrapa, conoce de qué forma funciona el deseo: siempre en busca de más. El exponerse necesita del otro, pero solo para el goce, no permite el amor, solo alimenta el narcisismo, un acercamiento que aleja al otro, le permite ver, pero nunca acercarse al yo real. La mirada del otro convierte en espectáculo la privacidad y la seducción conlleva al deseo.

Desde el punto de vista del psicoanálisis podemos retomar el concepto propuesto por Freud y retomado por Laplanche y Pontalis,[13] aquel que designa un estado precoz en el que el niño catectiza toda su libido sobre sí mismo. La catexis es la energía que ponemos en los objetos y muestra la cantidad y forma de afecto con el que libidinizamos los objetos humanos o materiales con los que nos identificamos. Podemos identificar esta etapa con el narcisismo primario, primer narcisismo en que el niño se toma a sí mismo como objeto de amor antes de elegir objetos exteriores.

El primer modo de satisfacción de la libido sería el autoerotismo, es decir, el placer que un órgano obtiene de sí mismo; las pulsiones parciales buscan satisfacerse en el propio cuerpo.

Por tanto, podemos analizar que con ese juego de la mirada, al ser observado y observar, nos sumergimos en un narcisismo primario, el cual habríamos atravesado tiempo atrás. Sin embargo, la forma de operar de estas redes nos producen una regresión que no permite al sujeto salir de ese estadio: anclado a la vista y contemplación de imagen, se priva del contacto con el otro, le utiliza y le vuelve productivo solo en valor numérico, solo en una forma de aumentar y reforzar el narcisismo, más no como una oportunidad de encuentro, de crear una forma de salir de sí para encontrar al otro. Por el contrario, el usuario queda lapidado en la prisión narcisista del yo y su imagen. Esta visión sería bastante cercana a las sociedades distópicas de las que nos habla Chul-Han. Sin embargo, en Badiou podemos encontrar un poco más de esperanza. Rimbaud nos dice que “el amor está por reinventar, ya se sabe”.[14] Y podríamos, quizá, surcando todos estos dispositivos de producción del mercado, encontrar al dos, superar el narcisismo, si damos una inversión de estos sistemas, si los entendemos y modificamos a nuevas formas que nos sean adecuadas en lugar de adecuarnos a ellos. Ya que, como alguna vez dijo Deleuze al comienzo de su Post-scriptum sobre las sociedades de control: “No hay lugar para el terror ni la esperanza, solo cabe buscar nuevas armas”.[15]

Tendremos nosotros que encontrar estas nuevas maneras, no acostumbrarnos a nuevas formas, sino describirlas y analizarlas para intentar modificarlas y adaptarlas a las distintas subjetividades que encontraremos en este nuevo siglo, pues somos nosotros lo que habitamos este presente. Deleuze termina su texto con palabras contundentes: “Son ellos quienes tienen que descubrir para qué les servirán tales cosas, como sus antepasados descubrieron, penosamente, la finalidad de las disciplinas. Los anillos de las serpientes son aún más complicados que los orificios de una topera”.[16]

Bibliografía

1. Badiou, Alain, Elógio del amor, Paidós, Argentina, 2012.
2. Badiou, Alain, Manifiesto por la filosofía, Nueva Visión, Argentina, 1990.
3. Barthes, Roland, La cámara lúcida. Nota sobre la fotografía, Paidós, España, 1990.
4. Baudrillard, Jean, De la seducción, Cátedra, España, 2001.
5. Deleuze, Gilles, Conversaciones, Pretextos, España, 2006.
6. Han, Byung-Chul, La sociedad de la transparencia, Herder, España, 2013.
7. Han, Byung-Chul, La sociedad del cansancio, Herder, España, 2012.
8. Laplanche, Jean & Portalis, Jean-Bertrand, Diccionario de Psicoanálisis, Labor, México, 1996.
9. Rimbaud, Arthur, Una temporada en el infierno, Moro, Argentina, 2013.
10. Serrano Barquín, Carolina; Salmerón Sánchez Francisco; Rocha Reza, Sonia; Villegas López, Luis, “De la mirada y la seducción”, Límite 6 (24): 69-82, 2011.
11. Sibilia, Paula, La intimidad como espectáculo, Fondo de Cultura Económica, Argentina, 2008.

Notas

[1] v. Badiou, Alain, Elógio del amor, ed. cit., p. 5.
[2] v. Han, Byung-Chul, La sociedad de la transparencia, ed. cit., p. 19.
[3] Barthes, Roland, La cámara lúcida, ed. cit., p. 43.
[4] v. Han, Byung-Chul, La sociedad de la transparencia, ed. cit., p. 29.
[5] ibídem, p. 30.
[6] ídem.
[7] ibídem, p. 68.
[8] ibídem, p. 89.
[9] Badiou, Alain, Elógio del amor, ed. cit., p. 8.
[10] ídem.
[11] ibídem, p. 19.
[12] Baudrillard, Jean, De la seducción, ed. cit., p. 75.
[13] v. Laplanche, Jean & Portalis, Jean-Bertrand, Diccionario de Psicoanálisis, ed. cit.
[14] Rimbaud, Arthur, Una temporada en el infierno, ed. cit., p. 59.
[15] Deleuze, Gille, Conversaciones, ed. cit., p. 151.
[16] ibídem, p. 155.